En las agrupaciones temáticas veíamos como se pueden hacer una serie de asociaciones según el mensaje que cada una de ellas intenta transmitir.

Es así como teníamos el tema de la "procreación" transmitido a través de esa mujer que se coge las piernas por las corvas y muestra el lugar de donde todo parte, después de haber sido fecundada por ese falo de tremendas proporciones que presenta su compañero situado en el canecillo o capitel contiguo.

 

Tal hecho lo veíamos realizarse en esa serie de representaciones que nos muestran justamente a la pareja en el momento del "coito".

 

 

Es este acto, expresado en toda su materialidad inmediata, lo que más llamaba nuestra atención, por encontrarse en primer plano y porque lo primero que se ve, al primer golpe de vista, es el momento mismo en que la mujer ha sido ya penetrada, es la cópula en sí, pues todos los demás detalles se pierden en el conjunto, necesitando de una lectura atenta de las demás partes, para ir percibiendo el resto de la composición.

El fruto de este acoplamiento lo presenta toda esa iconografía en donde se ve mujeres embarazadas después de haberse consumado el acto. Es la mujer que lleva en su seno una nueva vida, es la mujer capaz de procrear y renovar la especie.

 

 

Y es así como nos lo demuestra esa otra serie de mujeres parturientas captadas en el mismo momento de dar a luz, cuando un nuevo ser se desprende de ese otro cuerpo.

 

 

El tema de la "Muerte-Resurrección" fue visto a través del monstruo andrófago, tan cargado de implicaciones en este sentido, pues como nos demostraron las fuentes, y según el contexto en que se encuentra inmerso, esta representación estaría encarnando la imagen de ese espíritu destructor y regenerador al mismo tiempo, símbolo de la muerte que permite un nuevo renacimiento, aportando todo un mensaje de resurrección y renovación a través de la muerte simbólica.

Mensaje que a su vez viene apoyado por toda esa serie de iconografía de interiores, tan característica de estas iglesias, en donde se repite constantemente el tema leonino, andrófago o no, afrontados, superpuestos, con o sin la figura humana, pero siempre como símbolo de resurrección, como nos lo demuestran la mayoría de sus colas terminadas en flor de lis, que ya en sí simboliza la misma resurrección. Símbolo que a su vez nos lo encontramos en todas esas águilas de alas explayadas, que al igual que el león, nos hablan de renacimiento a la vida divina, al mismo tiempo que, como signo de ascensión, veíamos como significaban la contemplación de las realidades eternas.

Aparte de todo esto, nos encontrábamos dentro del mismo contexto toda otra serie de representaciones que nos hablaban de un ambiente festivo, tal era el caso de esa iconografía juglaresca.

 

En donde el vino, canto y recitación, se prodigaban.

   

Pudiendo apreciar, también, toda una serie de enmascarados, espectáculo obligado con motivo de ciertas festividades, que ya desde los primeros tiempos de la cristiandad fueron duramente criticadas y prohibidas por la iglesia ortodoxa, pero que el pueblo las resucitaba de nuevo, es pues el tema de "La Fiesta".

 

Este ambiente fue caracterizado hasta ahora de marcadamente obsceno, pues en él vemos a toda esa serie iconográfica que, como también nos demostraron las fuentes, se prodigaron con motivo de ciertas festividades, incluso algunas de ellas de carácter litúrgico, como eran la "Misa del Asno", "La Fiesta de Los Locos", "La Fiesta de Los Carros", e incluso en la "Misa de Pascua de Resurrección".

También hemos apuntado un tipo de iconografía, a la que hasta ahora no se le ha dado importancia, y que hemos denominado "clérigos juglares", en que éstos nos aparecen desnudos y dotados de toda una serie de características itifálicas, inmersos en el mismo contexto.

Todo ello nos viene a demostrar, que no sólo era el pueblo el que tomaba parte en ellas, sino también el clero las presidía, y no siempre de una manera que pudiéramos llamar ortodoxa, como tampoco lo eran el tipo de espectáculos que en ellas tenían lugar, en donde comida y bebida se prodigaba, y si bien ningún tipo de iconografía nos da cuenta de esta comida, sí de la bebida representada en ese "hombre portando barrilito", e incluso bebiendo de él.

 

 

A su vez, todo ello es debido a que existen ciertos elementos que diferencian perfectamente a las sociedades tradicionales de las sociedades modernas. Si nosotros nos asombrábamos de que con motivo de ciertas festividades religiosas se permitiera comer y beber en la iglesia, así como bailar y llegar al frenesí báquico, al desenfreno sexual, no es ni más ni menos porque en estas sociedades tradicionales el hombre considera las operaciones fisiológicas, en primer lugar la alimentación y la sexualidad, como igualmente misteriosas, de tal manera que toda una serie de actos con esto relacionado se dejan captar en los diferentes escenarios de la renovación periódica del mundo, (ELIADE, M.: Mefistófeles Y el Andrógino, pág. 200) teniendo que la alimentación forma parte integrante de su comportamiento global ante el cosmos. Para el campesino de la Europa cristiana, sumergido en una sociedad tradicional, estos actos no son simplemente fisiológicos, sino que son, o pueden llegar a serlo, como un sacramento, una comunión con lo sagrado, (ELIADE, M.: Lo sagrado y lo profano, pág. 21) siendo preciso recordar aquí como este carácter es el que alcanzaba la comida y la bebida en la fiesta principal del año céltico, en la fiesta del Samaín del 1º de Noviembre, en la que se celebraban festines interminables marcados por la carne de cerdo y el vino, ya que la primera producía un efecto de inmortalidad, mientras que el vino producía los efectos propicios para alcanzar el trance, a través del cual el hombre puede rebasar lo real y aparente para aprehender lo sobrenatural. (MARKALE, J.: Druidas, pág. 183)

Por otra parte, parece ser que tanto dentro del ámbito celta como en los demás territorios indoeuropeos, el orgasmo podía llegar a tener este mismo carácter, por desencadenar una energía considerable capaz de franquear etapas decisivas, al mismo tiempo que supone una ruptura, un punto en el que pueden realizarse las más difíciles uniones entre los dos mundos. (Ibídem, págs. 212-13)  Así pues, todo ello nos lleva a un momento determinado en que el pueblo se reúne con motivo de alguna festividad determinada para celebrar o conmemorar algo que estaba latente en la mente de todos.

Es bien sabido, como en esta época reinaba en toda la cristiandad un sentimiento escatológico, respecto a los últimos días, o al estado final del mundo, que ha venido en llamarse, y aún con un sentido más amplio, "milenarismo". (COHN, N.: En pos de] Milenio. El citado autor trata el tema ampliamente en este libro, aportándonos una serie de datos muy interesantes)  Con motivo de ello surgen toda una serie de movimientos y sectas que vemos aparecer en Europa Occidental entre los siglos XI y XVI, dirigidos por mesías o santos vivientes, inspirados en las profecías sibilinas o juaninas con respecto a los Ultimos Días. (Ibídem, pág. 52)  No obstante, no son tanto las consecuencias políticas, sociales y religiosas que estos desencadenaron, lo que a nosotros nos interesa, sino el mismo sentimiento en sí, las profecías que lo motivaron, y como era vivido y manifestado por los distintos grupos.

Partiendo de que el milenarismo, en términos generales, presupone un tipo particular de salvación, sin embargo las diferencias en las formas de entenderlo y manifestarlo fueron muy diversas, siendo también distintas las fuentes en las que beben aquellos que lo propagaron e inculcaron en la mente del pueblo, a los que se les profetizaba un mundo renacido a la inocencia, tras una destrucción final apocalíptica.  (Ibídem, págs. 14-16)  

Las fuentes en las que bebieron aquellos que elaboraron una escatología desde los primeros momentos de la baja Edad Media se remontan al mundo antiguo, debiéndose las primeras profecías de este tipo a los judíos. (Ejemplos de ellas las tenemos en: COHN, N.: Op. cit., págs. 18 a 22) Algunas de ellas se ven circular mucho más entre los cristianos que entre los propios judíos, conjugándose en ellas elementos de unos y otros, como nos demuestra el Apocalipsis de Juan, o Libro de la Revelación; (La historia de los momentos posteriores a estos, podemos verla en: Ibídem págs,23-8)  no pudiendo tampoco dejar de mencionar que, fuera de estas esferas, existieron otra serie de mitos y cosmologías más o menos científicas, que con el tiempo lograron gran difusión, y que se asemejan por su carácter apocalíptico. Tal es el caso ya de los presocráticos, siendo tratado también por Platón en su Política, en la que a su vez podemos ver su interpretación al mito del retorno cíclico, teniendo ya también al "eterno retorno", como uno de los pocos dogmas de los que se sabe con certeza que pertenecían al pitagorismo primitivo. (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, págs.112-13) Para Mircea Eliade, de una concepción semejante participan incluso los hebreos, pues en el ceremonial israelita del Año Nuevo se observa una repetición del acto cosmogónico, una vuelta al caos simbolizada por el monstruo marino, seguido de la conmemoración del triunfo de Yahvé, jefe de las fuerzas de la Luz sobre las fuerzas de las tinieblas. A ese triunfo seguía la entronización de Yahvé como rey, y la repetición del acto cosmogónico. (Ibídem, págs. 61-3)

Constancia de ello nos deja también el "illud tempus" mesiánico de Isaías (XI, 6, 8; LXV, 25), y las tradiciones grecolatinas, volviendo los estoicos a especular sobre los ciclos cósmicos, insistiendo ya en la eterna repetición, ya en el cataclismo, hasta que con el tiempo los motivos del eterno retorno, y del fin del mundo, acaban por dominar toda la cultura grecorromana. (Ibídem, págs. 114-15) Incluso, para el citado autor, tanto el estoicismo, como los Oráculos sibilinos, como la literatura judeocristiana, hacen de este mito la base misma de su apocalipsis y de su escatología. (Ibídem, pág. 116)

Cuando llegamos al S. V, vemos como San Agustín interpreta el Milenarismo como algo ya acaecido con la venida de Cristo, y se había realizado ya totalmente en la Iglesia. No obstante, puede verse como la tradición apocalíptica, aunque negada por la doctrina oficial, siguió profundamente ligada al mundo de la religión popular, encontrándose muy dispuesto, en momentos críticos sobre todo, a volver al libro de la Apocalipsis, y a los innumerables comentarios que sobre ellos había (no tenemos más que recordar, por lo que a la Península se refiere, los comentarios a la Apocalipsis del Beato de Liébana), y junto a todos ellos, empezó a surgir otro corpus de textos apocalípticos, que conocemos con el nombre de "oráculos sibilinos medievales". (Para una mayor información sobre ellos, ver: COHN, N.: Op. cit, págs. 29 a 31)

Tanto esta tradición, como la que proviene del Apocalipsis de San Juan, coinciden en la aparición del Anticristo, que si bien podía ser considerado en alguna de ellas, como un ser humano, instrumento de Satanás, nunca se pensó en él como una figura puramente humana. Es así como tenemos en el Apocalipsis a la primera bestia como un dragón rojo que aparece en el cielo y surge del mal, con siete cabezas y diez cuernos, y a la segunda bestia como un monstruo con cuernos que habla como un dragón y surge de lo más profundo de la tierra. Cuando santa Hildegarda de Bingen, a mediados del S. XII, tuvo la visión de éste, nos lo describe con una monstruosa cabeza negra como el carbón, ojos inflamados, orejas de asno, y un abierto vientre de colmillos de hierro, teniendo que, durante todo el tiempo que fascinó la imaginación de los hombres, había algo que igualaba tales concepciones y visiones, esto era su cualidad demoníaca. Es todo ello lo que lleva a Cohn a afirmar:

1. "(...). De hecho el Anticristo era, como Satanás, una gigantesca personificación del poder destructor y anárquico."  (Ibídem, pág. 33) 
   

Para el citado autor, toda la Edad Media se vio influida por la escatología sibilina así como por las escatologías derivadas del Apocalipsis, modificándolas y siendo a su vez modificada por ellas, lo que nos demuestra que esos oráculos fueron siempre muy adaptables, pues fueron reinterpretados y enmendados continuamente, para hacer frente a las condiciones y circunstancias del momento. (Ibídem, págs. 31-32)

Y es que como dice Cohn:

1. "... son innumerables los modos posibles de imaginar el Milenio y el camino que conducirá a él. Las actitudes de los movimientos y sectas milenaristas han oscilado entre la agresividad más violenta y el más manso pacifismo, y entre la más etérea espiritualidad y el materialismo más terrenal." (Ibídem, pág. 15)
   

 

No obstante, todos ellos se encuentra dentro de unos límites, coincidiendo todos ellos en la forma en como conciben la salvación:

1. "(...) como un hecho: a) colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los fieles en colectividad; b) terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra y no en un ciclo fuera de este mundo; c) inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un modo repentino; d) total, en el sentido de que transformará completamente la vida en la tierra, de tal modo que la nueva dispensa no será una mera mejoría del presente sino la perfección; e) milagroso, en el sentido de que debe realizarse por, o con, la ayuda de intervenciones sobrenaturales."  (Ibídem) 
   

Habíamos dicho como estas tendencias milenaristas profetizaban y prometían un mundo renacido a la inocencia, tras una destrucción final apocalíptica, lo mismo que para las gentes de esas sociedades tradicionales existía el mito del aniquilamiento del Mundo seguido de una nueva Creación, a través de la que se instauraría una Edad de Oro. (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 9)  Si comparamos ahora la forma en como todos estos movimientos viven ese milenarismo, con la forma en que las sociedades arcaicas o tradicionales celebran la "repetición de la cosmogonía", las analogías son también palpables. Para la sociedad tradicional es también un acto colectivo, el pueblo se reúne para celebrar en colectividad la creación cósmica, y aunque el "vivir" el mito se distinga de la experiencia ordinaria de la vida cotidiana, dejando de existir en el mundo de todos los días para penetrar en un mundo transfigurado, pues se sale del tiempo profano cronológico, para desembocar en un tiempo cualitativamente diferente por constituir un tiempo sagrado, no obstante esta historia se considera absolutamente verdadera porque se refiere a realidades, cuenta como algo ha llegado a su existencia, constituyendo por tanto el paradigma de todo acto humano significativo, por lo que en última instancia no se trata de un conocimiento exterior y abstracto, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, (ELIADE, M.: Mito y realidad, págs. 24-6) y que se opera en el Año Nuevo, en este mundo terrenal, pues se trata de un ciclo, de una duración temporal que tiene un comienzo y un fin, siendo también inminente, pues se da reiterativamente, cada año, cuando se inaugura un nuevo ciclo temporal. (Ibídem, pág. 48-49)

Es a su vez en este escenario mítico-ritual de la renovación periódica del mundo, cuando se recupera la plenitud inicial, pues este mundo es un mundo vivo, habitado y desgastado por seres humanos sometidos a la ley de la vejez y de la muerte, que reclaman una renovación, un fortalecimiento periódico, hecho que sin embargo no se les es dado, a no ser por la intercesión de los Inmortales, considerándose por ello que en esta renovación anual del Mundo, los Inmortales están de nuevo presentes sobre la Tierra. (Ibídem, págs. 52-53)

Vemos pues, que los paralelismos son asombrosos, aunque también no podemos dejar de ver las diferencias. La tradición apocalíptica judeocristiana presenta un Fin del Mundo único, así como la cosmogonía ha sido también única; el Tiempo ya no es el Tiempo circular del Eterno Retorno; no es tampoco una regeneración cósmica que implique así mismo la regeneración de la colectividad, sino de los elegidos, de los buenos. (Ibídem, págs. 70-71)   Sin embargo, y como nos dice Mircea Eliade:

1. "(...) aún cuando esa doctrina se hizo cada vez más popular (...), no consiguió eliminar definitivamente la doctrina tradicional de la regeneración periódica del tiempo por la repetición anual de la creación." (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, pág. 120)
   

 

Para el cristianismo, y según la tradición evangélica, el "illud tempus" es eternamente actual, y accesible a cualquiera y en cualquier tiempo, traduciéndose en el cristianismo la regeneración periódica del mundo, en una regeneración de la persona humana, teniendo que:

1. "(...) para el que participa en este eterno "nunc" del reino de Dios, la "historia" cesa de modo tan total como para el hombre de las culturas arcaicas, que la anula periódicamente. Por consiguiente, también para el cristiano la historia puede ser regenerada, por cada creyente en particular y a través de él, aún antes de la segunda llegada del Salvador, en que cesará de manera absoluta para toda la creación." (Ibídem, págs. 120-21)
   

 

Mircea Eliade ve en esto una subsistencia de las huellas de la antigua doctrina de la regeneración periódica, en donde la historia puede ser abolida y por consiguiente renovada reiterativamente antes del "eskaton" final, y por otro lado, no tenemos más que fijarnos en el "año litúrgico" cristiano, para darnos cuenta de que está fundado en una repetición periódica y real de la natividad, pasión, muerte y resurrección de Jesús, con todo lo que ese drama mítico implica para un cristiano, como es la regeneración personal y cósmica por la reactualización del nacimiento, muerte y resurrección del Salvador. (Ibídem, pág. 121)

El tiempo litúrgico nos habla de como el cristianismo ha debido conservar un comportamiento mítico, aunque acepte el tiempo lineal de la Historia, y por otra parte, las influencias sufridas a partir del gnosticismo, judaísmo y "paganismo", fueron múltiples y contradictorias, resurgiendo incluso algunos mitos gnósticos, más o menos enmascarados, en las literaturas orales y escritas de la Edad Media, e incluso teniendo que cristianizar algunas figuras divinas y mitos "paganos" de las religiones populares vivas, con las que el cristianismo se encontró en la Europa central y occidental, y que no se dejaban extirpar. (ELIADE, M.: Mito y realidad, págs. 177-7)

También es bien sabido que, cuando la tradición no oficial es rechazada, reaparece en lo que se llama la "sabiduría popular", pudiendo encontrarla incluso en los rituales religiosos, (MARKALE, J.: Druidas, pág. 35. Para el citado autor, rastrear en el tesoro de los cuentos, de las canciones populares, de los rituales religiosos, etc., puede convertirse en una mina de información para los que buscan supervivencias, en su caso del druidismo) pues las religiones nunca mueren completamente, siempre queda algo, "algunos elementos de creencias o rituales de la antigua religión en la nueva que se instala". (Ibídem, pág. 56)

Es así como se ve sobrevivir parte de la religión popular precristiana de Europa, disfrazada o transformada, en las fiestas del calendario, pues el campesino, por su propio modo de existir en el Cosmos, se nutre de un "cristianismo cósmico", no se siente atraído por el cristianismo histórico y moral. (ELIADE, M.: Mito y realidad, págs. 179)

Para Mircea Eliade:

1. "Los campesinos de Europa comprendían el cristianismo como una liturgia cósmica. El misterio cristológico implicaba asimismo el destino del Cosmos. "Toda la Naturaleza suspira en la espera de la Resurrección"; es un motivo central tanto de la liturgia pascual como del folklore religioso de la cristiandad oriental."  (Ibídem, pág. 180)
   

2. 
   

Por todo ello es por lo que para el citado autor, ciertas categorías del pensamiento mítico se han prolongado gracias al cristianismo popular. (ELIADE, M.: Mito y realidad,, pág.182. Ver también del mismo autor: Lo sagrado y lo profano, pág. 138)

Nos encontramos pues en un momento muy determinado, dentro del año litúrgico, en el que el hombre, a través de determinados ritos, puede pasar del "tiempo profano" al "tiempo sagrado", pues existen estos intervalos de tiempo gracias a las fiestas que tienen lugar, la mayoría de ellas periódicas. (ELIADE, M.: Lo sagrado y lo profano, pág. 63) Y es a través de esa fiesta, en donde el pueblo reactualiza un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, pues en ello consiste toda fiesta religiosa, todo "tiempo litúrgico", (Ibídem) como podemos verlo en la fiesta céltica del Samaín, momento en el que comienza para ellos el Año Nuevo, y en el que el Mac Oc es concebido y nace en un tiempo reducido que equivale a la eternidad; es entonces cuando el tiempo normal queda abolido o suspendido, y por lo que gracias a la Fiesta se pasa del tiempo profano al tiempo sagrado, y aunque no se pueda afirmar, parece ser que en esta ocasión se representaban piezas dramáticas que conmemoraban los grandes mitos primordiales, (MARKALE, J.: Op. cit., pág. 184)  teniendo que todos los ritos que en ella tenían lugar estaban encaminados a propiciar la repetición anual de la cosmogonía. A su vez, es preciso recordar que en el mundo pagano indoeuropeo el concepto de "sagrado" está representado también por todo aquello que sirve a las fuerzas del Más Allá para manifestarse y que hace las veces de soporte: cosas, hombres, situaciones. (URDIZ, G.: La magia de las runas, pág. 25)

Por otra parte, no podemos olvidarnos que los relatos mitológicos fueron como el soporte de las creencias del pueblo por ser fácilmente narrables y repetibles, por lo que a su vez constituyen referencias indispensables para su vida religiosa, pero sobre todo son la expresión narrativa de un cierto número de rituales que originariamente se vivieron como representaciones dramáticas. (MARKALE, J.: Op. cit., pág. 141)

Así pues, el primer paso que es preciso dar es el de la abolición del tiempo profano, y para abolir ese tiempo profano destructor, el hombre realiza una serie de ritos que significan una especie de "fin del mundo", para encontrarse sumergido en un primer estadio que supone la regresión del Cosmos al Caos, teniendo que: el retorno de las almas de los muertos, las licencias eróticas, la confusión social del tipo de las Saturnales, las orgías, etc. simbolizaban esta regresión, y de este modo todo lo que el tiempo había mancillado y desgastado, quedaba aniquilado.  (ELIADE, M.: Lo sagrado y lo Profano, págs. 71-72)

Otros símbolos que nos hablan de este retorno al Caos, de su restauración simbólica, para volver a aquel momento de la unidad no diferenciada que precedía a la creación, serían los disfraces intersexuales y la androginia simbólica. Para MirceaEliade, el hecho de que esta serie de disfraces se hayen extendidos durante el carnaval o en las fiestas de primavera por toda Europa, es precisamente por la principal función de este rito, como es la de salir de sí mismo para de este modo recobrar una situación original, transhumana y transhistórica, a fin de restaurar, aunque sólo sea por un momento, la plenitud inicial, la fuente intacta de la sacralidad y de la potencia, (ELIADE, M.: Mefistófeles y el Andrógino, págs. 143-45)  pues, aunque ya a partir del S. XIX la significación metafísica del hombre perfecto simbolizado por el andrógino se degrada, y es comprendido cada vez bajo niveles más groseros, en la antigüedad, y aún en momentos posteriores, significaba una situación ideal que se intentaba actualizar espiritualmente mediante ritos. No obstante, no podemos confundir este andrógino con el hermafrodita anatómico, concreto, considerado como una aberración de la naturaleza o como un símbolo de la cólera de los dioses, sino que éste del que hablamos es el andrógino ritual, el único que podía ser considerado como un modelo a imitar, por implicar no la acumulación de órganos anatómicos, sino simbólicamente la totalidad de las potencias mágico religiosas solidarias de ambos sexos.(Ibídem, págs. 124-27) 

Y es así simbolizado como creemos verlo en nuestra iconografía, pues, en uno de los capiteles analizados de San Pedro de Cervatos, Cap.Drcho.Vent.S.I., y en el canecillo de San Cipriano de Bolmir,  Can.Abs.VII.

Vemos como en ellos no se trataba precisamente de la acumulación de ambos sexos, ni de seres fantásticos alejados de toda realidad, sino de tipos corrientes, personajes de la época, en donde percibimos un rostro de hombre barbudo que ostenta unos genitales femeninos. (Para una descripción más detallada, ver: “La Iconografía y sus fuente. Ostentación de ambos sexos”)

Del Mito del Andrógino muchos fueron los que se preocuparon de él, estando también atestiguada la androginia en el Evangelio de Tomás y por algunas citas del Nuevo Testamento, teniendo que San Pablo y el Evangelio de Juan consideraban ya la androginia entre las características de la perfección espiritual, (ELIADE, M.: Mefistófeles y el Andrógino, págs. 131-35)  y si el hombre intentaba a través de una serie de ritos, la reactualización de esta androginia simbólica, no era ni más ni menos porque esa idea de bisexualidad universal era consecuencia necesaria de la idea de bisexualidad divina, en tanto que modelo y principio de toda existencia, pues en ella estaba implícita la idea de que el ser consiste en una unidad-totalidad.  (Ibídem, 136-37)

Fórmulas míticas de la totalidad así entendida se encuentran ya en las más antiguas teogonías griegas, encontrándose la bisexualidad entre los atributos de la divinidad. Divinidades andróginas existieron en muchas religiones, incluso entre los antiguos germanos, teniendo que Tuisto, el primer hombre de la mitología germana, era también bisexuado. Entre los celtas una representación andrógina se encuentra acompañando a Cernunnos en un manuscrito de Nuits-Saint-Georges (Costa de Oro), lo que parece darle, junto a los otros atributos de este dios, un simbolismo de eternidad y totalidad. (MARKALE, J.: Op. cit., pág. 130-31) Es por ello por lo que, reactualizar mediante ritos la androginia simbólica, es esencial por ser modelo ejemplar para el comportamiento humano, pues no se puede acceder a un modo de ser particular y bien determinado, sin haber conocido un modo de ser total.  (ELIADE, M.: Mefistófeles y el Andrógino, págs. 137-41. A través de estas páginas Mircea Eliade expone toda una serie de ejemplos, a través de los cuales se llega a comprender mejor este fenómeno religioso, y el porqué la androginia constituía la fórmula por excelencia de la totalidad)

Para Mircea Eliade, todos estos ritos de totalización por la androginia simbólica, o también mediante la orgía, (pues morfológicamente tanto los disfraces intersexuales como la androginia simbólica son equiparables a las orgías ceremoniales), aunque sean susceptibles de ser valorados de distintas formas, todos ellos coinciden en efectuarse cuando se trata de asegurar el éxito de un comienzo. Es así por lo que al final de un ciclo y principio de otro, cuando el hombre de las sociedades tradicionales repite la cosmogonía, que es el comienzo por excelencia, se pueden encontrar unidos el mito del andrógino primordial y los mitos cosmogónicos, pues tanto unos como otros revelan que en el comienzo, "in illo tempore", existía una unidad compacta, y que esa totalidad fue fraccionada para que el mundo y la humanidad pudiesen nacer. (Ibídem, págs. 144-45)

Esta obsesión por el comienzo, puesta de manifiesto en tantos mitos y ritos cosmogónicos, puede ser expresada también por otros medios cuando se persiguen otros fines. Es así como tenemos la integración de los contrarios y la abolición de los opuestos que tienen lugar tanto en una orgía ritual como en una androginización iniciática, aunque los planos de realización no sean los mismos. También podemos ver atestiguado esto mismo en algunos textos apócrifos, como pueden ser las actas de Pedro, las de Felipe, o en el Evangelio de Tomás, en los que se utilizan algunas veces imágenesparadógicas, en donde hacen lo de afuera igual a lo de adentro, lo alto igual a lo bajo, los primeros iguales a los últimos, la izquierda igual a la derecha, para describir el reino o la subversión cósmica originada por la venida del Salvador, pudiendo ser consideradas como fórmulas que dan a entender la inversión total de los valores y de las orientaciones operadas por Cristo, siendo estas imágenes utilizadas paralelamente con las de la androginia del hombre y el retorno al estado de la infancia.  (Para una mayor información sobre este tema, ver: Ibídem, págs. 146-55)

Para Mircea Eliade, todos estos mitos y símbolos que nos hablan de la "coincidentia oppositorum", revelan ante todo una insatisfacción del hombre por su situación actual, por su condición humana en que se siente separado y desgarrado, añorando un estado primordial del que gozaba antes del tiempo, antes de la historia, y por tanto revelan la nostalgia de un paraíso perdido, y es por recobrar esta unidad perdida, por lo que el hombre concibe los opuestos como los aspectos complementarios de una realidad única, teniendo que, si estos temas y motivos sobrevivirán en otros campos diversos y en el folklore, es debido a que el misterio de la totalidad forma parte integrante del drama humano.ELIADE,  (M.: Mefistófeles y el Andrógino, págs. 155-56)

La necesidad de renovar periódicamente el cosmos, el mundo en donde se vive, se encuentra en todas las sociedades tradicionales, aunque como es natural la expresión varíe de unas a otras según los distintos contextos culturales, pero en lo esencial se trata de una regresión simbólica al Caos, seguida de una serie de elementos dramáticos como son la confusión orgiástica, los combates rituales, y la victoria final del Dios; expulsión de los pecados y retorno de los muertos; el fuego nuevo; la regeneración del tiempo mediante la creación de los doce meses venideros, no dándose siempre todos los elementos, sino que cada cultura pone énfasis en algunos, descuidando por el contrario otros. (Ibídem, págs. 188-93)

Después de todo lo analizado hasta aquí, esto es lo que parece que está reactualizando toda nuestra iconografía, pues nos encontramos con un contexto muy determinado como es el de la "fiesta", eminentemente religiosa, dentro del Año litúrgico, que es la que hace situar al hombre dentro de ese "tiempo sagrado”.

A continuación el hombre de nuestro contexto emprende el retorno al "caos" simbolizado por esa serie de representaciones monstruosas y deformes, que representan el retorno de las almas de los muertos, así como por esas otras que se entretienen en manifestarnos toda otra serie de licencias eróticas que nos hablan de onanismo, felatio, exhibicionismo etc., quedando así aniquilado todo lo que el tiempo había mancillado y desgastado.

Es entonces cuando ya el hombre vuelve a aquel momento de la unidad no diferenciada que precedía a la creación, a través de esa androginia simbólica que podíamos observar en el Cap. Drcho.Vent.S.I de San Pedro de Cervatos, o en el Can.Abs. VII de la iglesia de Bolmir, pues eran ellos tipos corrientes, personajes de la época, en donde no se representaban precisamente la acumulación de ambos sexos, sino la integración en una misma persona de los dos principios, masculino y femenino.

Lo mismo que se produce esta integración de los contrarios y la abolición de los opuestos, en esa serie de canecillos de Santillana del Mar, en los que apreciábamos simbolizado ese retorno al estado de la infancia, y la regresión a lo amorfo y lo larvado. 

Y es así también, como a través de estos ritos de totalización, el hombre de nuestro contexto asegura el éxito del comienzo, al final de un ciclo y principio de otro, cuando el hombre de las sociedades tradicionales repite la cosmogonía, que es el comienzo por excelencia, pues, "in illo tempore", veíamos como existía una unidad compacta, y que esa totalidad fue fraccionada para que el mundo y la humanidad pudiesen nacer.

Una vez que el hombre ha recobrado ese estado de totalidad, se produce ya entonces el paso del "Caos" a la "Cosmogonía", existiendo toda una serie de ceremonias muy importantes, encaminadas a la expulsión anual de los demonios, enfermedades y pecados, para pasar a continuación a toda una serie de rituales de los días que preceden y siguen al Año Nuevo.

La expulsión de los demonios se llevaba a cabo por medio de ruidos, gritos, golpes, seguida de la persecución de aquellos. A menudo se intercalaban combates ceremoniales entre dos grupos de figurantes, u orgías colectivas, o procesiones de hombres enmascarados que representaban las almas de los antepasados. (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, pág. 55)

 

Escenas de combate nos las encontramos inmersas en nuestro contexto, siendo algunas de ellas muy significativas, pues, en el Cap. Int. Arq. Abs. V de La Santa Cruz de Castañeda, los personajes representados mostraban toda una actitud, como si de una lucha ritual se tratase, como lo veíamos también en San Pedro de Cervatos

 

 

 

Por otro lado, toda esa otra serie de rituales serían llevados a cabo, dentro de nuestra plástica, por toda esa otra serie de enmascarados a los que se les denomina tradicionalmente, en algunas zonas de nuestra península, con el nombre de "zarramaco", como el de la mascarada cántabra que tenía lugar a finales de año, y cuya función era la de producir un ruido ensordecedor, para contribuir así a la expulsión periódica de los demonios o malos espíritus, que muy bien pudiéramos ver simbolizados en esas otras representaciones como las del  Canecillo Norte XVI, pues en ellas veíamos a unos seres de rasgos humanoides, pero monstruosos, que identificábamos con los "zaharrones" de los que nos hablan los textos, y que salían en determinadas festividades con un aire demoníaco en el más estricto sentido de la palabra.

Así pues, la función del zarramaco sería la de expulsar a esas potencias del mal, o espíritus maléficos, a la entrada del nuevo año. Del mismo modo veíamos a los "zorromacos", muy similares al "colacho" de la provincia de Burgos que salía el día de Pascua de Resurrección, y que además de tener la finalidad de propiciar la fecundidad, contribuía a la purificación del grupo.

 

Y es así como veíamos a uno de éstos en el Can. Abs. VIII de San Pedro de Cervatos, al que observábamos con una especie de carraca en una mano, y un palo o estaca en la otra; sin menospreciar a otros enmascarados que, aún sin tener una iconografía tan clara, pudieran estar aludiendo a lo mismo.

 

Pero a su vez, la regeneración lleva implícito un nuevo nacimiento, por ello, después de toda esa serie de purificaciones era preciso reactualizar la creación para propiciar el renacimiento del mundo y del hombre.

 

 

No obstante, para alcanzar ese nuevo modo de existencia, para propiciar ese renacimiento, era preciso que el hombre pasase por unamuerte iniciática, para así renacer a continuación.

 

En el cristianismo primitivo también tenemos recogido este simbolismo, puesto que los días de Pascua y del Año Nuevo eran las fechas habituales en que los cristianos se bautizaban, después de haber sido santificadas las aguas el día de la Epifanía por Cristo; y el bautismo equivalía, ni más ni menos, a una muerte ritual del hombre antiguo seguida de un nuevo nacimiento. El mismo sentido alcanza el Diluvio en el plano cósmico, simbolizando la regresión a lo amorfo, un fin del mundo, tras el cual tenemos una nueva creación.  (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, pág. 61)

En nuestra iconografía este simbolismo ya vimos como es trasmitido a través del monstruo andrófago, teniendo incluso muchas veces, como eran los mismos hombres de aquella sociedad, los que disfrazados de forma monstruosa reactualizaban este ritual. Pero esta devoraciónsimbólica no hace más que decirnos que lo que está preparando es un nuevo nacimiento, y para ello es preciso repetir de un modo ritual la gestación y el propio nacimiento, (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 87) estando simbolizado dentro de nuestro contexto por toda esa temática de la procreación ya estudiada anteriormente, en donde agrupábamos a toda una serie de iconografías que nos hablaban de la idea de fecundidad en función del desarrollo de la vida relacionado con el del año, cuando al fin de un ciclo y principio de otro tenían lugar toda esta serie de rituales encaminados a la renovación del Mundo. De este modo asistimos al ciclo de la procreación en que las mujeres de nuestro contexto muestran el lugar por donde serán fecundadas por el órgano generador de su compañero, encontrándose a punto de repetir la hierogamia que tuvo lugar "in illo tempore", (También para GUICHOT y SIEERA, A.: Ciencia de la mitología. El gran mito ctánico-solar, pág. 113, existen algunas costumbres que se fundan en la creencia de que es necesaria la imitación o práctica de los actos que el mito atribuía a los dioses, con el fin de que estos derramasen los bienes apetecidos sobre los mortales) del mismo modo que era repetida por las parejas de jóvenes en el campo, para contribuir con toda esta serie de ritos matrimoniales y de fecundidad a promover el impulso de creación telúrica, encontrando una justificación ritual en ese acontecimiento primordial que ocurrió "en aquel tiempo", destacándose de este modo su estructura cosmogónica, en donde se tiene en cuenta todos los resultados de esta hierogamia, es decir, "la creación cósmica", en donde teníamos que la unión marital era un rito incorporado al rito cósmico, que adquiría su validez gracias a dicha integración. Así, de este modo, los personajes de nuestra plástica están representando el comienzo y el fin de la metamorfosis, en donde ese gran cuerpo popular revela su verdadera esencia como principio en crecimiento que traspasa sus propios límites.

Si bien es verdad que es difícil encontrar a todos esos elementos reunidos en una misma iglesia, no debemos olvidar que existen diversos factores que vendrían a justificar esto. En primer lugar, excepto San Pedro de Cervatos que conserva prácticamente toda su decoración escultórica, el resto sufrió sucesivas modificaciones, siendo su primitiva plástica muchas veces sustituida en parte por otra, como nos lo demuestra la Colegiata de Santillana del Mar, en donde se encontraron parte de sus canecillos primitivos, y otras veces, en otras iglesias, sólo quedan ya restos de su primitiva fábrica en donde estaba alojada esta iconografía, como sucede por ejemplo en Villanueva de La Nía, de la que sólo nos queda su ábside.

Por otra parte no podemos olvidar tampoco, que nuestra plástica tiene una cronología muy precisa, y va desapareciendo sucesivamente según avanza el S. XII, habiendo constatado que desaparece ya completamente a mediados de esa duodécima centuria, y que por lo tanto, los restos que han llegado hasta nosotros nos pueden parecer escasos, pero no por ello menos significativos, pues todos los encontrados, pertenecientes a esa primera mitad del S. XII, por lo que respecta a nuestro ámbito geográfico, se caracterizan por lo mismo, por aparecer solamente esa iconografía que hasta ahora ha sido clasificada como erótica u obscena, dándose una ausencia total de esa otra románica tradicional. También tenemos constancia de la existencia de muchos monasterios que existieron en aquellos primeros momentos, pero que han desaparecido, y con ellos su plástica, por lo que no sería muy descabellado pensar que con ellos desapareció una gran parte de esta plástica que nos ocupa, como le correspondería a su cronología. Pero aparte de esto, el mismo Mircea Eliade apunta que, si bien todo este ceremonial coincidía normalmente con la fiesta del Año Nuevo, (de la que tampoco podemos olvidar que el momento de tal celebración varía según las culturas, e incluso según el momento histórico dentro de una misma cultura), no obstante, ciertamente es raro encontrar todos esos elementos reunidos explícitamente, pero la significación de la ceremonia global, como la de cada uno de los elementos constitutivos, es suficientemente clara: "cuando ocurre ese corte del tiempo que es el "Año", asistimos no sólo al cese efectivo de cierto intervalo temporal, sino también a la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido.

 

1. " (...) Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía. (...), al fin del año y en la espera del Año Nuevo, se repiten los momentos míticos del pasaje y del Caos a la Cosmogonía". (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, págs. 56-57)
   

2. (Ver también del mismo autor: Imágenes y Símbolos, págs. 78-79)
   

 

Después de todo lo analizado hasta aquí, ya no nos cabe duda del profundo significado que alcanza nuestra plástica, cuyas distintas iconografías alcanzan su verdadero significado gracias a la integración de todas ellas en el conjunto, por lo que estaríamos ante todo un programa iconográfico con un significado profundamente apocalíptico, y esto no es de extrañar, puesto que el marco histórico en el que se encuadra nuestra iconografía, es ni más ni menos que el de una sociedad tradicional agrícola-ganadera, apegada a su terruño, en donde ese sentimiento apocalíptico resurge en un momento muy determinado de su historia, como nos lo demuestran los Comentarios al Apocalipsis del Beato de Liébana, pero que como nos lo atestigua la plástica posterior, esta idea apocalíptica, presidida por la segunda venida de Cristo y el Juicio Final, no hace su aparición, en nuestro contexto, hasta la segunda mitad del S.XII, no obstante, la idea en sí la vemos atestiguada. Es por ello por lo que nuestra plástica muy bien podría estar aludiendo a esta idea, justamente en el momento en que el pueblo está esperando esa segunda venida, y es vivido y reiterado de una manera muy similar a como sus antepasados vivían el Año Nuevo y la Cosmogonía.

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