Es ésta otra de las representaciones muy significativas, y que nunca falta, asociada a esta iconografía. Nos referimos aquí a esas representaciones que tienen como motivo principal a un animal, sea claramente identificable o de forma monstruosa, en actitud de devorar a un ser humano. En su iconografía, aunque existen variaciones, en lo esencial, todos vienen a representar lo mismo, no observándose en ellos ningún gesto de lucha o sufrimiento, más que nada parecen encontrarse en posición ritual.  

Esta iconografía es la que nos ofrece el canecillo nº XI del alero de la fachada sur de San Pedro de Cervatos. El personaje de espaldas parece tener flexionadas las piernas e ir cubierto de medio cuerpo para abajo con una especie de calzones o faldellín, aunque eso no impide que muestre el falo entre las piernas separadas. Éste levanta los brazos, estirados hacia arriba, enmarcando la cara del monstruo que cierra las fauces en torno a su cuello.

 

 El rostro del animal, difícilmente identificable, es de forma triangular y parece llevar algo sobre la cabeza que no se puede identificar con exactitud, pero cuyos volúmenes se diferencian perfectamente de la moldura superior del canecillo. Aunque el rostro del animal se encuentre en un estado de erosión bastante avanzado, lo que nos impide determinar de que animal se trata, no obstante, todos los demás datos de la composición permiten una clasificación fuera de dudas.

 

Su interpretación suele variar según el contexto en que se incluya, siendo considerado una veces como "Leviatán", otras como "animal psicopompo", y otras como "símbolo de resurrección" a través de la muerte iniciática, pero lo que nadie duda es en denominarlo "Monstruo Andrófago". 

También en San Pedro de Cervatos, pero ahora en el ábside, nos encontramos con otra de estas representaciones, pero aquí se complica más la composición.

En el canecillo nº VII del ábside, una figura humana parece salir de la boca de una fiera, mientras otro personaje sostiene entre sus manos la cabeza delandrófago, y le estira la boca hacia ambos lados por las comisuras de la boca, como queriendo ayudar a que el animal termine de vomitar al ser que lleva dentro, y que parece acabar de salir ya casi por completo. Éste, desnudo, con las piernas encogidas, como en posición fetal, y parte de ellas todavía en las fauces del citado animal, se lleva la mano derecha hacia la mejilla, mientras la izquierda reposa sobre el pecho.

La cuestión es que, si bien en lo esencial todos vienen a representar lo mismo, no obstante, y de acuerdo con la forma en que son representados, se pueden hacer distintas agrupaciones. Es por ello por lo que en un primer apartado podríamos incluir a aquellas en las que es sólo la cabeza del citado animal la representada, por lo que las hemos denominado "Cabezas de animales andrófagos". Éstas nos las encontramos en San Lorenzo de Zorita del Páramo, Bárcena de Pie de Concha, San Cebrián de Mudá y Santos Facundo y Primitivo de Silió.

Todos ellos se caracterizan por ser animales monstruosos de difícil identificación. La mayoría, sobre todo aquellos que muestran sus fauces desmesuradamente abiertas, son dentados. No obstante, en otros éstos no se perciben. Los rasgos del rostro de la bestia son casi todos muy similares, y parecidos a las máscaras que presentan algunos enmascarados, o bien puestas o bien entre las manos, de corte triangular, y orejas también triangulares y puntiagudas. 

Si tuviéramos que inclinarnos por un animal concreto, diríamos que sus rasgos bien pudieran en algunos casos aludir a un león, mientras que en otros estarían hablándonos de un lobo.

El ser humano engullido suele encontrarse desnudo y de rodillas, aunque a otros se les percibe una especie de faldones o faldellín, y con la cabeza generalmente introducida en las fauces del animal, aunque en algunos podemos apreciar hasta medio cuerpo del mismo, levanta los brazos, estirados hacia arriba, enmarcando la cara del monstruo que cierra las fauces en torno a su cuello o a su cuerpo.

 

En Bárcena de Pie de Concha, en el ábside, nos encontramos con una de estas figuras humanas, arrodillada y desnuda, que introduce su cabeza en las fauces de un monstruoso animal.

Pero es aquí también en donde aparece con una variante, pues en otro canecillo del ábside de la misma iglesia, vemos que el andrófago, en vez de engullir, parece vomitar a una figurilla humana, bastante deteriorada, cabeza abajo.

 

 

En la misma línea podemos percibir la mayoría de las restantes composiciones, pues en aquellas en donde la figura que es devorada o engullida puede verse de cuerpo entero para abajo, no observamos en ella ningún gesto de lucha o sufrimiento, más que nada, como ya hemos mencionado, parecen encontrarse en una posición ritual, en la que el personaje de rodillas introduce por motus propio la cabeza dentro de las fauces del animal, al mismo tiempo que se sujeta con las manos a ambos lados de la cabeza de ese ser monstruoso. Es así como nos lo encontramos en uno de los canecillos de la iglesia de los Santos Facundo y Primitivo de Silió.

 

Lo mismo podemos ver al tratar el grupo que hemos denominado "Enmascarados Andrófagos", pues, ante alguno de ellos, más podemos decir que nos encontrábamos ante un acto ritual que ante un suceso cruento. Así los podemos contemplar en Santillana del Mar, en uno de los canecillos del alero del muro sur (hoy en día en el Claustro) y en la iglesia de San Cipriano de Bolmir, en varios de sus canecillos.

 

Es precisamente uno de los canecillos de Santillana del Mar el que más nos confirma esta hipótesis de encontrarnos ante lo que podría ser un acto ritual, pues es toda la composición en sí la que parece indicarlo. Éste constituye una muestra iconográfica de vital importancia para nuestro estudio, pues la cabeza de este ser de grandes ojos, y orejas triangulares y puntiagudas, más parece corresponder, por sus formas y volúmenes, y por la manera en que se une al cuerpo, a un cabezudo que a la cabeza real de una fiera, y sus manos, más que garras, son humanas.

 

En posición que parece sedente, coge por el cuello a esa otra figura que se encuentra delante, pero más que agarrarla da la sensación de que reposaba sus manos en ella. De boca grande y dentada, abre desmesuradamente ésta como queriendo abarcar la cabeza de su presumible víctima, pero ésta, en actitud solemne, con la mano derecha apoyada en su pecho, más que víctima parece asistir a un trance ritual.

Por otra parte, es el único ejemplo que podemos clasificar, casi sin miedo a equivocarnos, como un oso, animal también muy implicado en ciertas festividades muy relacionadas con la regeneración.

Muy semejantes al anterior los encontramos en la iglesia de San Cipriano de Bolmir, y todos ellos nos están hablando de gentes enmascaradas, pues al fijarnos detenidamente en sus rasgos, vemos como el cuerpo y sus miembros son humanos.

Por lo que respecta al canecillo sur nº VII de la citada iglesia, bien pudiera tratarse esta representación de uno de esos personajes disfrazados de forma monstruosa, que estaría representando el papel de animal andrófago.

 

A su vez, estaríamos ante una composición un tanto atípica, pues nos encontramos que a la cabeza sobre la que apoya su gran boca abierta y dentada, cabeza que se puede identificar claramente con la de una mujer, no le corresponde un cuerpo de tal, sino que es más bien una forma larvada terminada en su parte inferior en una forma esférica, y coronada por esa diminuta cabecita.

Sin lugar a dudas, son también monstruos andrófagos los que nos encontramoas representados en el alero norte de la misma iglesia, pudiendo identificarlos en el canecillo nº X y XIII.

En el primero observamos un ser sedente, cuyo cuerpo corresponde a una figura humana, pues tanto las extremidades superiores como las inferiores son de tal.

El rostro es monstruoso, y con las manos sujeta lo que parece un cuerpo deforme que sale de su boca, y perteneciente a otra figura, cabeza abajo, de proporciones más pequeñas.

En el segundo volvemos a encontrarnos, y a pesar del mal estado de conservación del canecillo, con medio cuerpo de otra forma monstruosa de gran boca, que sujeta por las piernas a una figura humana en la que todavía podemos apreciar la cabeza el cuerpo. Por otro lado, parece tratarse también de otro de estos hombres enmascarados, pues si bien no podemos apreciar su cuerpo, si observamos unos brazos con sus respectivas manos, que sujetan el cuerpo que sale de su boca, y éstos son humanos.

 

 

Otras veces, al monstruo ándrófago lo podemos localizar en algunos interiores de aquellas iglesias poseedoras de una iconografía que no traspasa la frontera de esa primera mitad del S. XII.

Castañeda: Capitel Izdo. Arco Trriunfal

San Martín de Elines: Capitel IV  Arquería Infinferior Abside

Vemos pues, salvo las diferencias iconográficas, que representan un tipo de iconografía muy común dentro de estas iglesias, y que nos mete de lleno dentro de una serie de ambigüedades que pasamos a exponer:

1. 1º A simple vista es la representación de un animal o ser monstruoso, normalmente difícil de identificar, que engulle a un ser humano. Por sus rasgos nos inclinamos a pensar que los animales andrófagos representados están aludiendo a un lobo, león u oso.
   

2. 2º Por sus rasgos es muy difícil saber si se trata de un animal real o de una máscara.
   

3. 3º Aunque algunas veces parece tratarse de animales monstruosos, podemos percibir en ellos características humanas, lo que nos da pie para afirmar que, esos concretamente, podrían ser seres humanos disfrazados de forma monstruosa o de algún animal concreto.
   

4. 4º En su conjunto es algunas veces una imagen ambivalente, pues no podemos afirmar si ese ser fantástico engulle o vomita. Si ese ser humano es devorado y privado de la vida, o si es parido de nuevo y está saliendo a la luz.
   

5. 5º En contra de lo que cabría esperar, ninguna de esas representaciones parece infundir el menor temor, no presentan signos de terror o miedo. Están tratadas como una más dentro de este sistema de imágenes, como pueda estarlo el juglar, saltimbanqui o enmascarado, y en algunas de ellas más parece que asistamos a un acto ritual que terrorífico.
   

Las Fuentes

Por lo que respecta a las fuentes, los textos bíblicos aluden algunas veces a estos tipos de animales devoradores y destructores. Entre ellos podemos citar la visión de Daniel (7,1-7). También los Salmos hablan muchas veces de ellos en este mismo sentido, y en una carta de San Pedro nos encontramos como muestra su aspecto satánico. (BEIGBEDER, 0.: Léxico de los símbolos, pág. 295-296)  Es preciso recordar también a "Leviatán", nombrado por las Biblia, apareciendo a veces como el infierno concebido como ser vivo en cuyo vientre se encuentran los condenados. (YARZA LUACES, J.: Formas artísticas de lo imaginario, pág. 173)   Iconográficamente, con este sentido destructor y de castigo lo podemos ver en el Beato de Gerona, en donde un ser monstruoso de cuerpo alargado y dos patas acabadas en garras, con dos cabezas iguales en la parte anterior y posterior, aparece como devorando a dos condenados. (Ibídem, pág. 87)  También en el infierno musulmán se encuentra un monstruo de varias cabezas y bocas, cuya función es la de devorar a distintos tipos de pecadores. (Ibídem)

No obstante, tanto en unos casos como en los otros, la asociación de estos monstruos devoradores a los infiernos es clara, pero en nuestro contexto nada nos introduce en ese mundo infernal, muy por el contrario el ambiente que se respira es otro. Nuestras representaciones más bien podrían estar en la línea de otro de esos monstruos de los que nos hablan las fuentes bíblicas. Nos referimos aquí al pasaje de Jonás y la ballena, en el que podemos encontrar todo un mensaje de resurrección y renovación a través de la muerte simbólica (Jonás, 2.), cuyo pasaje utilizó Jesucristo para explicar el misterio de su muerte y posterior resurrección.

En la Biblia de Roda vemos perfectamente ilustrado este mensaje de resurrección y renovación a través de la muerte simbólica, del que nos habla el pasaje de Jonás, pues en la ilustración no sólo vemos el episodio en el que un tremendo pez se apodera de él, sino que a continuación aparece el citado animal en el momento que expulsa el cuerpo de éste. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Introducción a los símbolos, pág. 340)

Pero así como en otros ejemplos se representa claramente el pasaje de Jonás, sobre todo en aquellas iglesias en que los pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento son claros, en las iglesias en las que hemos centrado nuestro estudio, este pasaje bíblico nunca aparece, sin embargo en ninguna de ellas suele faltar el animal andrófago tipo león, lobo, oso, o ser monstruoso. Es por ello por lo que nos vemos en la necesidad de ir a buscar el origen de estas representaciones en otras fuentes.

Iconográficamente, el ejemplo más antiguo que pudimos encontrar se remonta al S. III a. de C.; se trata del Monstruo de Noves (Bouches-du-Rhône, Francia). Es éste una figura monstruosa de enormes garras que sujetan dos cabezas cortadas. De su boca sale parte de un miembro humano a medio comer. Se ha querido ver en él la representación del dios Crom Cruach, el Encorbado del Monte, en los sangrientos ritos de la antigua Irlanda. (SHARKEY, J.: Misterios celtas, pág. 39)  Pero es precisamente en la mitología narrada en las Eddas, en donde podemos encontrarnos esta tipología monstruosa. Es Fenfir, el lobo devorador de Wotan.

En la antigua religión de los godos, el lobo desempeñaba un papel capital. En las Eddas es Fenfir el lobo cósmico, portador de grandes maxilares abiertos con los que toca la Tierra y el Cielo, y que juega un importante papel en el Apocalipsis de los "ases". (Este relato lo encontramos narrado más ampliamente, en SEDE, G. de: El misterio gótico, pág. 153-55) 

Se ha querido ver en el relato de las Eddas toda una filosofía que nos está hablando del eterno retorno, y es precisamente en ella, en la que Fenfir, lobo devorador y por tanto destructor, causante del mal y de la destrucción, cobra un sentido completamente distinto, convirtiéndose en el símbolo de la muerte que permite un nuevo renacimiento:

1. "... Wotan puede morir, pero no el "logos", cuyos poderes poseía. Este "logos" eterno engendrará un nuevo Wotan, diferente del primero en su forma, ya que corresponderá a un nuevo ciclo, pero idéntico en su esencia. Dar muerte al viejo Dios supremo, pero sólo para permitir su metamorfosis: tal es el papel del lobo Fenfir."  (SEDE, G. de: Op. cit., pág. 155)
   

 

Posteriormente vemos como éste pasa a la iconografía románica que, aunque convertido muchas veces en león, no por ello deja de verse al lobo andrófago, como podemos apreciar en uno de los capiteles de Rozier-Côtes d’Aurecen el Loire, pero no con un sentido sólo destructor, sino que nos lo encontramos muchas veces con ese otro de muerte simbólica para renacer a una nueva vida, ya que cuando aparece de cuerpo entero, como aquí, con su cola rematada en una hoja, normalmente de lis, es símbolo de muerte y renacimiento a la vida divina. (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 295-296)

Aunque sin presentar una iconografía de carácter andrófago, se ha querido ver también a este animal en el manuscrito historiado del Apocalipsis de San Amand, donde se cree reconocerlo en el centro de la cruz de los cielos, representado aquí para ilustrar el pasaje de San Juan, en el que los viejos cielos y la vieja tierra ceden su lugar a los nuevos cielos y a la nueva tierra, constituyendo así un magnífico ejemplo de reminiscencia y de reinterpretación de las Eddas. SEDE, G. de: Op. cit., pág. 244) 

Para Manuel Guerra, los animales andrófagos como el león, el lobo, o cualquier ser monstruoso devorador, son distintas formas de un mismo mitologema, el del animal que devora y al mismo tiempo confiere una virtualidad peculiar al hombre desaparecido en sus entrañas, capacitándolo al mismo tiempo para reaparecer en una nueva vida. Es también para él, el animal psicopompo de la tradición celta. (GUERRA, M.: Simbología románica, pág. 81)

En la misma línea es considerado el monstruo andrófago por Champeaux y Stercks, dependiendo del tema imaginario del engullidor, y estando en la misma cadena de símbolos que el útero que concibe y da a luz. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Op. cit., pág. 340)  Para los citados autores, es por ello por lo que muchas veces vemos nacer a los dioses o a los hombres renovados en las fauces de uno de esos monstruos benéficos. Así lo tenemos en Bagés (Barcelona), en el que un pequeño viene al mundo entre los brazos maternales de un gran monstruo de doble cuerpo. En Besalú (Gerona), a ambos lados de la ventana de la fachada sur, se encuentra el mismo tema. A la izquierda se quiere ver a un hombrecillo que resucita de entre las patas del animal, mientras que en el de la derecha se encuentra el momento precedente al anterior, en el que el animal, causándole la muerte, va a hacerle franquear el paso inaccesible a los vivientes. (Ibídem, pág. 337. Para ellos aclararía el tema del lobo andrófago de Rozier-Côtes-d'Aurec, y el de los monstruos andrófagos de las regiones influidas por las concepciones galas y celtas)

En otro capitel catalán de Sant Benat de Bagés vemos también el motivo de un hombre entre dos leones que lo agarran con sus garras por el cuello, mientras él clava un puñal en los cuartos traseros del león que se encuentra a su derecha. Con respecto a este capitel es de reseñar el paralelismo que Raúl Ruiz nos hace entre esta iconografía y unas estelas encontradas en la localidad tarraconense de Tivissa, a las que se han denominado por ello: "Poema deTivis", y que de ser así, nos demostrarían que en el mundo de nuestra primitiva Iberia aparece ya el león como símbolo de muerte y triunfo al mismo tiempo tras la lucha con el héroe, pues al comparar la iconografía de este capitel, y de otros similares, con parte del texto de la estela VI, vemos como las analogías son palpables:

1. "Ya solo quedan dos leones que lo acechan,
   

2. dando vueltas alrededor de Tivis,
   

3. a la espera de que sus fuerzas se debiliten. Tivis sabe que
   

4. en un instante será el triunfo y será la muerte.
   

5. Una repentina lluvia de garras cae sobre el cuello de Tivis.
   

6. A duras penas, exhausto, hinca su cuchillo en un león.
   

7. Ruge éste, herido de muerte, y Tivis expira.
   

8. El otro león, el último, se humilla y rinde tributo."  (RUIZ, R. y PAGES, M.: Un libro capital sobre capiteles, pág. 114) 
   

9. 
   

10. (Según su traductor, las estelas encontradas son ibéricas, pero sus reversos muestran una doble traducción al griego y al fenicio. Ver: GENER, H.: "Poema de Tivis" (Introducción y traducción), Archivo Español de Arqueología, Nº 79, 1982, págs. 177-186) 
    

Ya en la estela VII, Tivis, con la rama dorada en su mano derecha, baja a los cielos inferiores, y al final del poema nos encontramos con unos versos muy significativos, en donde el mensaje de resurrección es claro, así como también podríamos intuir atisbos del tema del eterno retorno.

1. "Es más dios quien muere y renace que el inmortal (...)
   

2. Siete veces dios quien consigue divinidad
   

3. desde la parca vida de los hombres,
   

4. Y tú, desde (...)
   

5. tarde o temprano, al amanecer o al ocaso,
   

6. volverás (...)
   

7. No otro es tu destino, Tivis (...), no otro (...)
   

8. el que había de volver, el que volvió, el que volverá."  (Ibídem, pág. 116)
   

9. 
   

10. (Se hace hincapié en que el final del poema corresponde exactamente a este verso. Más información sobre el Poema de Tivis y la leyenda de Daniel, en: Ibídem. págs. 95 a 117) 
    

11.  
    

Por otra parte, no se puede negar que toda una serie de estos animales, reconocibles o no, son recogidos también en las miniaturas y en la plástica escultórica de los S. XI-XII con un aspecto negativo evidente. (Ejemplos claros los encontramos en: YARZA LUACES, J.: "Los seres fantásticos en la miniatura castellano-leonesa”. Op. cit., págs. 156-78. También son numerosos los ejemplos recogidos con este mismo sentido por: BEMBEDER, 0.: Léxico de los símbolos, págs. 289 a 305. E igualmente podemos verlo en algunos estudiados por: CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Introducción a los símbolos, págs. 336-42)  No obstante, también nos encontramos con que, no sólo son recogidos en los cuentos populares, en donde aparecen estos tipos de animales devoradores que aluden a la esperanza de la resurrección de la carne, sino también que toda serie de leyendas y mitos, así como determinadas costumbres festivas populares, aluden a éstos en el mismo sentido. (CIRLOT, J. E. : Diccionario de símbolos, pág. 169)

Por lo que respecta a otro de estos animales, en este caso la figura del oso, goza en Francia de gran popularidad. En muchas leyendas y mitos se marca el día preciso del año de su deshibernación. Incluso se tiene como origen de algunos grandes linajes de origen gótico (los condes de Toulouse), y reemplaza a cualquier otro animal salvaje, incluso al lobo. (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Art profane et religion populaire au moyen âge, pág. 79)  Una de las características que le da una peculiaridad especial, es el pasar el invierno en estado de hibernación, siendo precisamente ese despertar, al principio de la primavera, el que anuncia un nuevo resurgir. La palabra clave de las leyendas y creencias que le conciernen, es la de "renacimiento", él retorna periódicamente, y con este carácter se han querido ver ciertos detalles de una de las miniaturas que ilustran la vida de San Amand, manuscrito del S. XII.

El pasaje trata precisamente del momento en que el santo se dirige a Roma en compañía de otros dos, y su asno es devorado por un oso que acaba de despertar de su largo sueño invernal, lo que hace que el oso ocupe el lugar del asno por requerimiento del mismo santo. En la lámina miniada podemos observar como los bastones de los tres personajes terminan en una llama a manera de tres grandes cirios, en los que se ha querido ver la evocación de los cirios de la Candelaria, fecha que, por tradición en muchas leyendas populares, es el momento en que el oso despierta de su letargo. Por otra parte nos encontramos ya al oso sometido bajo la alforja, por cuya forma, muy semejante a la de una vejiga, conferiría al citado animal un carácter psicopompo.  (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Op. cit., pág. 81)

Con el mismo carácter aparece en toda otra serie de leyendas y costumbres, viéndolo como entra con todo un cortejo en las casas, y cura de la epilepsia a aquellos hombres que la padecen. Otras veces las mujeres campesinas lo introducen en las habitaciones de sus hijos, para que los muchachos lo cabalguen por unos momentos asidos a su vellón, a fin de que en adelante no tengan más miedo al lobo ni a la muerte.  (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Op. cit., pág. 79)

No obstante, también se ha querido ver en él el aspecto opuesto. San Agustín lo había equiparado ya al demonio en su sermón CLXXIX, pues David, al luchar contra los osos, estaría encarnando la figura de Cristo, mientras estos simbolizarían el espíritu del mal, Satán. En relación con este texto se ha querido interpretar uno de los relieves románicos de la catedral de Hildeshein, en donde aparece un oso detrás de la figura de Pilatos, como susurrándole algo al oído. Se dice que el oso le susurra a Pilatos diabólicas sugestiones. (EVANS, E.P.: Animal symbolism in ecclesiastical architecture, London, 1896; REAU: Iconographie de l'Art Chrétien, París, 1955, vol. I, pág. 111. En: GOMEZ MATEO, I.: Escultura gótica española. Las sillerías de coro, pág. 95, nota 201 de la misma página)

Esto da pie para que algunos afirmen que se estaría representando la historia del pecado y de la resurrección. En realidad no sabemos lo que le dice, por lo que no tenemos motivos para hacer tal afirmación. No obstante lo vemos tomar parte en una escena determinante de la vida de Cristo, en el momento en que Cristo puede ser salvado de la muerte o privado de la vida, es un momento crucial y decisivo para todo el género humano, pues si no se produce la muerte, no puede producirse la resurrección. Así tenemos que, para que se cumplan las Sagradas Escrituras, es preciso que Cristo muera para poder resucitar después, lo mismo que el oso hace periódicamente cada año, duerme presa de un profundo letargo, para de nuevo volver a resurgir anunciando un nuevo tiempo. La muerte de Cristo es imprescindible, es preciso que muera para poder resucitar, otorgando así a los hombres la esperanza de la resurrección. Mensaje similar podemos deducirlo del Cristo crucificado románico, ni siente ni padece, es todo un mensaje de salvación a través de la muerte, Cristo muere en la cruz para asegurar la salvación a todo el género humano, y por ello a través de la muerte todos resucitarán con Cristo en una nueva vida. La imagen de Cristo en esos momentos está hablándonos de muerte y resurrección, es ambivalente, lo mismo que la del oso en la mayoría de sus apariciones.

Con un sentido negativo es también normalmente contemplado en la plástica posterior, símbolo de pecados y de vicios, como lo vemos aparecer en muchas sillerías de coro, aunque en otras actitudes, pues algunas veces es el oso goloso, ávido degustador de miel y de frutos dulces como el madroño, y por ello, basándose en algunos escritos de San Buenaventura, se ve en él el símbolo de los apetitos carnales; otras encarnará a los perezosos o a los improvisadores; también se le representa como atributo de la ira o la misma personificación del diablo, etc. (MATEO GOMEZ, I.: Op. cit., págs. 95-100)  No obstante, en estos contextos, su iconografía es completamente diferente, y por tanto también su simbolismo. Por otra parte, teólogos y simbolistas insisten aún hoy en díá en el lugar que ha de dársele en la iconografía medieval: ¿Satán? ¿Cristo?, sin embargo ¿la madre osa no resucita a sus pequeños que nacen como muertos?. Por otro lado duerme, y su hibernación puede terminarse en Pascua, lo que le confiere un aspecto crístico. (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Op. cit., pág. 79) 

Por lo que respecta a este animal y al rol que desempeña, es un personaje a tener también en consideración por lo que concierne a nuestra plástica y tradiciones de nuestro ámbito geográfico.

En cuanto a la plástica, veíamos como estaba representado sin lugar a dudas, y como animal andrófago, en uno de los canecillos que primitivamente se encontraban en el alero sur de la iglesia de Santillana del Mar, y por lo demás, toda una serie de tradiciones cántabras nos atestiguan la importancia que tuvo el citado animal en relación con ciertas festividades que se celebraban con motivo de la entrada del nuevo año. Ya tuvimos ocasión de mencionar una fiesta ritual, que se celebraba en algunos valles de Cantabria (conservándose en los de Iguña, Toranzo y Anievas, e incluso tradiciones emparentadas con ella en Campoo), con motivo del Año Nuevo. Era ésta la de la de la "Viejenera", o "Vijenera", queriéndose ver en ella una mascarada, y lucha ritual de hombres, de alto contenido simbólico. (RAMIREZ SADABA, J.L.: Fiesta de invierno y tiempo de carnaval, pág. 12) 

Esta tiene un ciclo de duración bastante largo, pues, comenzando con el Año Nuevo, se prolonga hasta fines de febrero. Entre todos los componentes obligados que participan en la fiesta, se encuentra la figura del oso. Este tiene una determinada función: "la devoración", pero si en un principio pudiera parecernos cargada de un significado destructor, existen toda una serie de datos por lo que esta imagen se vuelve ambivalente.

En primer lugar no sabemos como hubiera podido ser su papel en un principio, sólo lo conocemos a través del folklore posterior, pero un dato muy significativo es que, en las mascaradas suletinas, muy emparentadas con esta fiesta en cuanto a ciertos personajes y funciones, el oso forma parte de la mascarada roja, grupo que se caracteriza por reinar en él la armonía y el orden, se podría decir que compone el grupo de los buenos, en contraposición a la mascarada negra que constituiría el de los malos. (Para una mayor información sobre estas mascaradas suletinas, ver: CARO BAROJA, J.: El Carnaval, págs. 178-95)

Así pues, la figura del oso, como componente del primer grupo, encarnaría el papel de un espíritu benefactor, a pesar de su función a primera vista destructora.

Otro dato importante reside en la significación de la fiesta en si misma. Con el Año Nuevo un ciclo muere pero a su vez otro comienza. Estamos pues en un momento de resurgimiento, todo renace. El Año Nuevo significaría el cambio, y con él la esperanza, pero también la incertidumbre, es por ello por lo que el hombre necesita propiciar su continuidad a través de toda serie de rituales que garanticen ésta.

Es por ello también, por lo que tenemos toda una serie de funciones como el golpear a las mujeres para así propiciar la fecundidad de éstas; se protege el territorio propio, afirmándolo ante sus vecinos; se ahuyentan los malos espíritus con ruidos ensordecedores; y siempre aparece encarnada la figura de algún animal, que varía según las regiones. (RAMIREZ SADABA, J.L.: Op. cit., pág. 30)  El susodicho animal es aquí el oso, animal que, como ya apuntamos, aparece en muchas tradiciones francesas encarnando el espíritu de la resurrección y el comienzo de una nueva etapa, debido a su hibernación periódica y deshibernación posterior, justamente por estas mismas fechas.

Es curioso ver también el simbolismo que tiene en la alquimia. En ella corresponde al "nigredo" de la primera materia, por lo que concierne a todas las etapas iniciales, pero por ello también a lo instintivo. (CIRLOT, J.-E.: Diccionario de símbolos, pág. 344)  Todo apunta, pues, a que nos encontramos en nuestra plástica ante una imagen ambivalente, que encarnaría la imagen de un espíritu destructor y regenerador al mismo tiempo: "devora y al mismo tiempo confiere una virtualidad peculiar al hombre desaparecido en sus entrañas, capacitándolo al mismo tiempo para reaparecer en una nueva vida".

En cuanto a la figura del león, es también una imagen ambivalente. Se ha querido ver en él la imagen de Cristo algunas veces, y otras la del diablo. Nos encontramos pues en él, e indistintamente según el contexto, con los dos principios: el del bien y el del mal. Los textos cristianos lo citan a menudo, lo encontramos en la Biblia, los Santos Padres, los Bestiarios, y en las leyendas de los santos. Con frecuencia es tema en la iconografía medieval, en donde nos aparece generalmente asociado a otros elementos que le confieren, y a los que confiere, distintos simbolismos. (Tales simbolismos están ampliamente estudiados y analizados en: BEIGBEDER, 0.: Op. cit., págs. 289 a 305)

Ya anteriormente, con un sentido funerario llega a su apogeo en el simbolismo de los ritos referentes a la muerte entre los romanos, y con este mismo sentido creemos encontrarlo en los que Beigbeder llama: "leones enterradores". Los encontramos enterrando a ascetas y santos, como son San Antonio de la Tebaida o Santa María Egipciaca. Para el citado autor es normal que estos animales solares, símbolos de la resurrección, fueran los encargados de tal menester por lo que respecta a estos personajes excepcionales, merecedores, por su vida ejemplar, de tal don. Se encuentra este tema representado en Vézelay, en donde aparecen dando sepultura a San Pablo el Ermitaño, repitiéndose igualmente en Beaune.  (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 292) 

Es curioso verlos aparecer también en los salmos que se recitaban en el oficio de la Misa de difuntos, pero ellos hacen del león la imagen del pecado y de la muerte que engulle al hombre, (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 294)  sin embargo, son mucho más abundantes aquellos textos que hacen de él el símbolo de la resurrección y de la vida renovada.

Con respecto a esto, vemos como el cristianismo ha querido ver en el león el símbolo de una de las etapas importantes de la vida de Cristo en relación con el mismo tema de la resurrección.(Ibídem, pág. 290)  La base de tal afirmación la constituyen los textos del Bestiario y diversas tradiciones antiguas. Algunos Santos Padres como San Ilario y San Agustín, siguiendo a Plutarco, afirmaban que el león dormía con los ojos abiertos, y los cachorros de éste nacían del mismo modo con ellos abiertos. Es esto lo que le confiere ese carácter de simbolizar a Cristo en el sepulcro: "porque sus ojos abiertos son señal de su divinidad, mientras su muerte atestigua en si misma su humanidad." (Ibídem) Podríamos ver también en ello la idea de la muerte simbólica, pues Cristo en el sepulcro, después de la muerte, aún vive, permaneciendo así, durante tres días más, en este mismo estado.

Emparentada con esta idea podría estar también el simbolismo solar del león, con el que está íntimamente ligado. El sol muere cada tarde desapareciendo por el Oeste, recorre entonces un trayecto subterráneo para aparecer de nuevo, al día siguiente, con nueva fuerza y resplandeciente por el Este. Siendo inmortal, puede conocer la muerte sin morir. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Op. cit., pág. 337)  Con este sentido, sol y símbolo de la resurrección, signo de la vida renovada, podemos verlo en un capitel de Saint-Vicent de Chalon y en la fachada de Poitiers. (BEMBEDER, 0.: Op. cit., pág. 291)

Asociado a esta idea de renovación, aunque iconográficamente no nos muestre al león andrófago, se ha querido ver el tema de la caza del león en verano, y la del oso o de la gacela en invierno, pues según Beigbeder, el fin es: "...mostrar el juego de los grandes ritmos naturales que insertan al hombre en un continuo volver a empezar...". (Ibídem) El mismo autor encuentra un ejemplo muy claro, en este sentido, en la iconografía del sarcófago de Déols. (Ibídem) 

Son numerosos autores, desde Orígenes hasta San Isidoro de Sevilla, los que hicieron de él un verdadero símbolo de la resurrección. Cuenta la fábula que los cachorros al nacer, lo hacían muertos, pero su padre, soplándoles en la boca, los reanimaba a la vida. Según San Agustín, aunque la narración careciera de fundamento, poco importaba la exactitud del hecho, lo verdaderamente importante era la moraleja que de ella podía sacarse. (Ibídem, pág. 290) 

Es precisamente en la Península Ibérica, en donde se desarrolla de una manera sistemática y compleja el tema de los hombres con león. (Sirve de ayuda para este tema la obra de: GAILLARD, G.: Les origenes de l'art roman espagnol)  En San Isidoro de León este tema se encuentra ampliamente representado, simbolizando respectivamente, según el lugar que ocupa, y los elementos con él asociados, el bien o el mal. Pero es curioso ver, como el león andrófago se encuentra precisamente tomando parte del programa apocalíptico que desarrollan los capiteles del lado Norte, viéndolo representado en el capitel nº. 35. También en Jaca nos vuelve a aparecer con el mismo simbolismo, tomando parte del mismo programa, entre los símbolos de acceso al cielo. (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 293)   Ya en el crismón aparece éste rodeado de dos leones simétricos. En el del lado que lleva la alfa se encuentra un hombre arrodillado que coge a una serpiente, y es significativo que en el lado en donde se percibe la omega, aparece el león junto con un basilisco y un oso, símbolo también este último de renacimiento al retornar a la vida después de un período de hibernación. Pero lo más significativo son las dos inscripciones que podemos leer debajo de cada uno de ellos. Bajo el primero leemos:

1. “El león se apiada del que se postrema a sus pies, y Cristo del que lo invoca".
   

2. En el segundo:
   

3. "El poderoso león aplasta el imperio de la muerte".
   

 

 Pero creemos que el significado total en este sentido lo aporta una tercera inscripción que se encuentra en la parte baja del tímpano, ésta dice así:

1. "Si quieres vivir, tú que estás obligado a la ley de la muerte, ven aquí suplicando, renunciando a los alimentos envenenados. Purifica tu corazón de tus vicios para no morir de una segunda muerte".  (MORIN, J.P. y COBREROS, J.: El camino iniciático de Santiago, págs. 71-72)
   

Pero el mensaje no empieza y se agota en el tímpano, sino que lo veremos continuarse en los capiteles exteriores, en donde el león es el protagonista en algunos de ellos, completándose en las metopas que pasan del lobo andrófago durmiendo, a otra que representa a un león, en potencia andrófago, pues va acompañado de la rosa de ocho pétalos, símbolo de muerte y resurrección, hasta encontrarnos con uno de los canecillos del ábside exterior central, en donde vemos al lobo andrófago céltico que devora al elegido. (Ibídem, pág. 75. Para los citados autores es muy significativo que encima de la cabeza de la fiera aparezca una cabeza infantil, que para ellos simbolizaría el espíritu regenerado del iniciado) 

También entre símbolo de ascenso al cielo nos encontramos al león en la iglesia del Crucifijo de Puente la Reina,Ver: (Ibídem, pág. 111)  y en Frómista asistimos a una secuencia muy ilustrativa en los canecillos, en donde nos encontramos sucesivamente con: una cabeza de león; la misma cabeza con la boca abierta; de nuevo la misma cabeza en otro, pero devorando completamente a un hombre. (Ibídem, pág. 151. Para éstos sería inacabable comentar todos los canecillos de Frómista, pero creen que el tema general consiste en la espera paciente de la muerte iniciática) 

Ya hemos mencionado antes también, como los dos relieves que se encuentran a ambos lados de la ventana sur de San Pedro de Besalú, nos aclaraban este simbolismo (muchas veces no tan claro), del león símbolo de la muerte y resurrección, simbolismo que apoya claramente, fuera de la Península, el tímpano sueco de Stangby, en el que vemos como uno de estos leones devora a un hombre, para devolverlo posteriormente al otro lado del umbral, en el espacio sagrado, a un nuevo modo de existencia. Es indudable que lo hace pasar así de la muerte a la vida. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Op. cit., pág. 339)

En Brioude se ha encontrado una inscripción que acompaña a dos pomos de una puerta, en los que iconográficamente aparecen dos máscaras de león. Representa uno de ellos una cabeza de hombre, y el otro al habitual animal. En la inscripción podemos leer así para el primero:

1. "Illecebris oris captos fallax trahit orbis".
   

2. Y en el segundo:
   

3. "Orior exanimis, vitam dat spes oris."
   

 

Debido a ello, se ha querido ver simbolizados al condenado por una parte, y al elegido por la otra. (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 297) A pesar de esta interpretación, bien pudiéramos encontrarnos ante dos fases sucesivas de un mismo acontecimiento, en el que estaría simbolizado el paso a ese nuevo modo de existencia a través de la muerte. Tal afirmación no sería de extrañar, puesto que es así como en muchos casos el hombre consigue una verdadera metamorfosis. Es preciso que el hombre pase por la muerte para encontrar de nuevo el camino del Arbol de la Vida. Es por ello por lo que en estos casos el león andrófago está concebido como símbolo del animal que devora causando la muerte, pero al mismo tiempo confiere al devorado parte de su poder vital, produciendo en él una verdadera metamorfosis por el paso a través de la muerte. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D.S.: Op. cit., pág. 336) 

 

Después de lo dicho, sus analogías con Fenfir, el lobo devorador de Wotan, son palpables, pudiendo de nuevo afirmar que son dos imágenes de un mismo mitologema.

Es por todo lo expuesto hasta aquí, por lo que nos inclinamos a pensar que estas representaciones de nuestro ámbito geográfico en las que aparece iconográficamente el andrófago, sea lobo, león u oso, o representación monstruosa, estarían encarnando la imagen de ese espíritu destructor y regenerador al mismo tiempo, símbolo principal en un momento decisivo: "El Año Nuevo". Con el Año Nuevo un ciclo muere pero a su vez otro comienza. Estamos pues en un momento de resurgimiento en el cual todo renace. Es con motivo de esta fecha, cuando el hombre necesita propiciar su continuidad a través de toda serie de rituales que garanticen ésta. Todo apunta, pues, a que nos encontramos en nuestra plática ante una imagen ambivalente que encarnaría las imagen de ese espíritu destructor y regenerador al mismo tiempo, devora y al mismo tiempo confiere una virtualidad peculiar al hombre desaparecido en sus entrañas, capacitándolo para reaparecer en una nueva vida, en un nuevo ciclo, tras haber pasado por la gran prueba del retorno al vientre o útero del monstruo que le proporcionará un nuevo renacer.

Por otro lado, es bien conocido el simbolismo de toda una serie de rituales que implican el "regressus ad uterum". El fin primordial de ellos es hacer que el neófito se transforme en embrión para hacerle renacer a una nueva vida. Supondría como un nuevo nacimiento. (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 85. Para el citado autor, sería ésta también una imagen mística que expresa la necesidad de transcender los contrarios, de abolir la polaridad que caracteriza la condición humana, para acceder a la realidad última. Del mismo autor: Imágenes y símbolos, pág. 91)  Son varios los métodos llevados a cabo, pero entre ellos se puede contar éste que nos ocupa, es decir, la devoración simbólica por un monstruo. Existen por otra parte toda una serie de leyendas que nos lo atestiguan, y nos relatan este tipo de acontecimiento en donde el héroe es devorado por un animal para salir después victorioso y participe de un nuevo modo de ser. Para Mircea Eliade, todos estos rituales llevan implícito un retorno a la matriz, y los que participan en ellos tienen bien entendido un modelo mítico. Pero todos estos mitos y ritos evidencian que el "retorno al origen" prepara un nuevo nacimiento. No obstante, no se trata del nacimiento físico, sino de un renacimiento místico de orden espiritual, se podría decir que supone el: "acceso a un modo nuevo de existencia".  (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 87) 

A su vez, este ritual simbólico lleva implícita una idea fundamental, y es que, para acceder a este nuevo modo superior de existencia, es preciso repetir la gestación y el nacimiento de una manera ritual, es decir, simbólicamente. Se trata de acciones que están orientadas: "hacia valores del Espíritu y no a comportamientos referentes a la actividad psicofisiológica". (Ibídem)  Para el citado autor, todos los ritos y mitos del "retorno al origen" tienen un mismo simbolismo, no obstante es preciso tener en cuenta el contexto en donde se producen, pues es la intención revelada por el contexto la que nos da su verdadera significación en cada caso particular. (Ibídem, pág. 88) 

Si nos atenemos al contexto en donde surge esta temática del monstruo devorador, por lo que respecta a las iglesias de nuestro ámbito cronológico y geográfico, vemos como está acompañado de toda una serie de representaciones que aluden a gentes disfrazadas, de forma monstruosa, con motivo de alguna fiesta religiosa de tradición pagana, más concretamente, en momentos anteriores, con las Calendas de Enero. Por San Isidoro sabíamos que durante las Calendas de Enero la gentilidad honraba a Jano como a un dios, y le brindaban honores religiosos y fiestas suntuosas, por lo que la Iglesia se ve en la obligación de instituir el ayuno de las Calendas en este mismo mes. (De ecclesticis officiis, I, XLI: "Divi Isidori Hispalensis episcopi opera")

Habíamos visto también como la Iglesia, al no poder marginar la tradicional costumbre de esta celebración, trasladaba el comienzo del año de Marzo a Enero, fecha que también elige para celebrar la Natividad del Señor, y fecha primordial para el cristiano que celebra así, cíclicamente, la venida del nuevo Salvador, haciéndolo en muchas partes de una manera muy similar a como lo habían hecho sus antepasados.

También para los godos el año nacía con el invierno, pues el Sol y la Luna eran los dos primeros hijos del Cielo, y su alternancia genera el ciclo terrestre, teniendo que el día nace de la noche que es su matriz, y es por ello por lo que también el año comienza con el invierno. (URDIZ, G.: La magia de las runas, pág. 22)  Igualmente era celebrado el principio del Año entre las sociedades célticas, pues a la llegada del invierno era cuando el "Mac Oc" era concebido y nacía durante el primer día de la fiesta del "Samain", cuando tenían lugar los grandes acontecimientos míticos, batallas, expediciones al Otro Mundo, muertes rituales del rey, de un héroe, etc., que para los celtas tenían lugar el primero de noviembre. (MARKALE, J.: Op. cit., pág. 184) 

Es preciso de nuevo volver a recordar aquí, y por lo que respecta más concretamente a nuestro ámbito geográfico, la tradicional fiesta de la "Vijanera" o "Viejenera", fiesta ritual que se celebraba el día de Año Nuevo en algunos valles de Cantabria, pudiendo referirse al "viejo-año", palabra compuesta alusiva al momento de su celebración y a su contenido simbólico; pudiendo admitirse también otra variante, como podría ser "Bijanero", es decir, "dos Janos". No obstante esta última acepción significaría también el tránsito del año viejo al año nuevo.  (RAMIREZ SADABA, J. L.: Fiesta de invierno y tiempo de carnaval, pág. 9)

Vemos, pues, que el contexto nos está remitiendo a un concepto de renovación, y la renovación por excelencia se opera, según Mircea Eliade, en el Año Nuevo:

1. "...cuando se inaugura un nuevo ciclo temporal. Pero la "renovatio" efectuada por el ritual del Año Nuevo es, en el fondo, una reiteración de la cosmogonía. Cada Año Nuevo recomienza la Creación. Y son los mitos _ tanto cosmogónicos como mitos de origen _ los que recuerdan a los hombres cómo fue creado el Mundo y todo lo que ha tenido lugar a continuación".  (ELIADE, M.:- Mito y realidad, pág. 48) 
   

 

No cabe duda de que en nuestro contexto, tanto por la iconografía analizada, como por las tradiciones que perviven a través del tiempo, aunque transformadas, podríamos estar ante esto que Mircea Eliade llama la reiteración de la cosmogonía. Para ello tendríamos que contar con la existencia de un mito cosmogónico y de origen, y es precisamente la mitología de las Eddas la que nos lo proporciona, pues supone ya una concepción muy elaborada del "logos", de los símbolos y de la Cosmogonía. (Ya apuntamos como en las Eddas Fenfir es el lobo cósmico, gracias al cual se produce un nuevo ciclo, introduciéndonos de esa manera en esa filosofía que ha venido en llamarse "del eterno retorno". SEDE, G. de: Op. cit., pág. 149)

El Mundo se renueva anualmente operándose a través de un mito cosmogónico. De esta manera, al final de un ciclo o al principio del otro, tienen lugar una serie de rituales que se encaminan a la renovación del Mundo. (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 49)  Y es que, este mundo habitado por seres sometidos a la ley del devenir, de la vejez y de la muerte, reclama una reparación, una renovación, un fortalecimiento periódico, por ello, y con ocasión del Año Nuevo, se celebra la renovación anual del Mundo. (Ibídem, pág. 52) 

Es por ello por lo que en nuestro contexto nos encontrábamos a toda una serie de enmascarados representando a ciertos espíritus terroríficos con un fin determinado, como era el de la expulsión periódica de los malos espíritus, (Ver en este mismo estudio: "Los Enmascarados")  y contribuir a la reproducción de las especies, al mismo tiempo que tenían un carácter purificatorio. Nos encontramos, pues, ante la misma idea de purificación y renovación. Una vez al año el mundo se puebla de espíritus benefactores encargados periódicamente de propiciar la seguridad y pervivencia del grupo. Es por ello también por lo que el hombre necesita periódicamente purificarse y renovarse; y es por ello también por lo que periódicamente celebra el ritual del "regessus ad uterum", de la misma manera que lo realizaban sus antepasados, repitiendo de una manera ritual y simbólica el ser devorado por un animal, animal que en la mitología de las Eddas es Fenfir, el lobo devorador de Wotan, animal psicopompo, como también lo son el león y otros seres de apariencia monstruosa, que vienen a ser, como ya apuntamos, distintas formas de un mismo mitologema, el del animal que devora y al mismo tiempo confiere una virtualidad peculiar al hombre desaparecido en sus entrañas, capacitándolo al mismo tiempo para reaparecer en una nueva vida.

Ya vimos la importancia que tiene el andrófago en la iconografía de estas iglesias, y como tanto animales como formas monstruosas están más ligadas al contexto del lobo Fenfir, que al castigo de los pecadores, y es precisamente éste, como ya tuvimos ocasión de mencionar anteriormente, uno de los protagonistas más importantes, y cargado de simbolismo, en el pasaje del “apocalipsis de los ases".

Saber a ciencia cierta si las gentes de aquella época a quienes iba dirigido el mensaje, eran conscientes de lo que representaba, es muy difícil de afirmar ante la falta de textos que nos lo digan claramente, no obstante, tenemos constancia de que toda una serie de tradiciones, más o menos ancestrales, que la iglesia de Roma intentaba desarraigar, siguen celebrándose en muy distintos lugares, y hablándonos de esa renovación periódica. A su vez, afirmar que nos encontramos ante un mito cosmogónico, cuyo origen podría hallarse soterrado en la mitología de las Eddas, es algo que tampoco podemos asegurar realmente, aunque existan toda una serie de indicios que nos apuntan hacia ellas.

Fue en el S. XI, cuando Soemund Sigfusson recopiló en Islandia los viejos poemas de las Eddas, pero no sabemos hasta que punto su contenido estaba difundido, o permanecía en la mente de aquellas gentes más o menos transformado. No obstante, fue encontrado un manuscrito en el monasterio aragonés de San Juan de la Peña (conservado hoy en día en la Biblioteca Nacional de Madrid y que lleva el número 3.307), que podría estar hablándonos de toda una serie de conocimientos y tradiciones que se mantenían por aquel tiempo, aún vivas, en algunos monasterios. Se trata de una versión visigótica del Libro de los Números, provista de un calendario con cómputo astronómico y una tabla de los ciclos lunares de diecinueve años, en los cuales la notación de los cálculos está hecha con letras del alfabeto gótico. (SEDE, G. de: Op. cit., pág. 185)  También se han querido ver representadas en el "Codex Virgilianus", conservado en el Escorial, toda una serie de runas acompañando a la imagen de Cristo en la Gloria, y que asociadas a un conjunto iconográfico, adquieren un sentido determinado, más que puramente decorativo.  (Ibídem, pág. 241) Por otra parte, la tradición visigoda en muchos monasterios, y sobre todo en aquellos más apartados, es patente, sólo hace falta recordar las grandes dificultades y oposiciones que la iglesia de Roma encontró, al intentar sustituir el rito hispano por el romano.

También, como ya hemos mencionado, se ha querido ver a Fenfir representado en el manuscrito historiado del Apocalipsis de San Amand, y aunque sin presentar una iconografía de carácter andrófago, pues ilustra el pasaje de San Juan, en el que los viejos cielos y la vieja tierra ceden su lugar a los nuevos cielos y a la nueva tierra, se cree reconocerlo en el centro de la cruz de los cielos, constituyendo así un magnífico ejemplo de reminiscencia y de reinterpretación de las Eddas, lo que nos estaría diciendo que existía todo un recuerdo mitológico soterrado, que no había muerto, (Ibídem, pág. 244)  y que no sería de extrañar, cuando se ha demostrado que el infierno del Beato de Silos, monasterio importante por su ubicación, nos pone en contacto con antiguos círculos gnósticos, lo que vendría a demostrar que seguían existiendo tradiciones que, aunque vinculadas al cristianismo, eran distintas de él. (Esto ha sido demostrado por M. Schapiro en su trabajo sobre el monasterio de Silos. Para un mayor conocimiento sobre el tema, ver: SCHAPIRO, M.: Estudios sobre el románico, págs. 37 a 119) 

Estaríamos entonces ante lo que supondría un sincretismo. Este papel fue concedido por algunos a Ulfila, obispo godo, cuya misión fue la de traducir a su lengua materna la Biblia, lo que permitió propagar el cristianismo arriano entre los visigodos. Esta obra se conoce por el nombre de "La Biblia de Ulfila", y constituye una síntesis de los alfabetos rúnico, griego y latino. Para Gérard de Sède, si procedió así:

1. "...se puede pensar que las antiguas creencias religiosas de los godos, ligadas a la escritura rúnica, podían amoldarse al cristianismo arriano sin desaparecer e integrarse, aunque de forma velada, como runas de un alfabeto nuevo.(...) No se trata de una simple y pura sustitución, sino de transposición".  (SEDE, G. de: Op. cit., págs. 148-51)
   

 

Para el citado autor, quizás Ulfila se trate sólo de un personaje legendario, destinado a simbolizar la mutación religiosa. Basándose en el significado de su nombre "nuevo lobo", llega a la conclusión de que el clero godo no consideraba la adhesión al cristianismo arriano, como una ruptura total con su religión ancestral, sino como una renovación de ésta. (Ibídem, págs. 151-56)  El arrianismo fue abandonado por los visigodos hispanos, pero sólo un análisis en profundidad, muy difícil de llevar a cabo por la quema de manuscritos que tuvo lugar al intentar imponer por la fuerza el rito romano, nos llevaría a saber con certeza en que medida el clero visigodo convertido seguía manteniendo vivas creencias y costumbres de su antigua mitología, sobre todo en aquellas zonas más apartadas, fuera del alcance de influjos foráneos.

Un caso similar de mutación es el que ve también Markale al estudiar el druidismo en las sociedades célticas, pues llega a la conclusión de que si el cristianismo triunfó tan fácilmente en Irlanda, fue ni más ni menos porque un nuevo druida dios, "San Patricio", fue el que trajo el nuevo mensaje de Fe y Resurrección. (MARKALE, J.: Op. cit., pág. 227) Por otra parte para el citado autor, si los "fili" irlandeses se convirtieron tan fácilmente en sacerdotes cristianos, tuvo que ser porque los principios teológicos o grandes directrices de la doctrina druídica, de la que eran depositarios, tenían que concordar en su esencia con los de la nueva teología. (Ibídem, pág. 229) 

Se ha querido ver también en el abad visigodo de Aniano, Witiza (750-821), que pasa luego a la historia como San Benito de Aniano, a un gran velador del sincretismo religioso, atribuyéndosele éste, al llevar a cabo la fusión de la Orden benedictina con los monjes irlandeses de San Colombán; de esta manera se produce una síntesis de tradiciones celtas, godas y cristianas. (Ibídem, pág. 234)

En la plástica existen algunos casos curiosos que podrían estar hablándonos de un singular sincretismo. Por un lado tenemos una terracota siria que reproduce la figura de Jesús con orejas de asno, llevando los evangelios debajo del brazo. Pero más singular todavía es un dibujo del S. III d. de C., que se ha encontrado en Roma. Se trata de una composición en la que podemos ver a Cristo en la cruz con cuello y cabeza de asno, a los pies de ésta aparece la figura de un hombre, y una inscripción que dice así: "Alexamenos adora a su Dios". (Ibídem, pág. 245)

La figura del asno es de vital importancia para los godos, pues los "ases" fueron los primeros dioses de éstos, y las "asinas" sus primeras diosas, por lo que el asno sintetizaría para los primeros godos, recién cristianizados, las dos divinidades, las antiguas y la nueva. El asno sería un símbolo como lo fue el pez para muchos primeros cristianos. (Ibídem, págs. 244-45) Incluso en el S.VI, los visigodos más nobles hispanos acostumbraban a llamarse entre sí con el nombre de "anses" o "ases", como lo habían hecho siempre. (Ibídem, pág. 65)

También podemos ver como su espíritu pervivirá durante toda la Edad Media en la tradicional "Misa del Asno", pues incluso de ella poseemos un ritual escrito por Pierre de Corbeil, arzobispo de Sens, a finales del S. XII y principios del XIII. (Parte del ritual se puede ver en: SEDE, G. de.: Op. cit., págs. 249-50) 

Por otra parte, esta figura tan singular no desaparece de repente, sino que puede verse como pasa a la iconografía posterior, siendo innumerables los ejemplos que tenemos en donde se representa la figura de este animal en diferentes actitudes: como músico, como sacerdote diciendo misa, e incluso como trono del Señor, etc. (Ejemplos concretos los encontramos en: Ibídem, págs. 246-48) 

Para G. de Sede, los godos, arrianos o cristianizados, conservan en la memoria sus antiguos dioses, aquellos muertos en el apocalipsis de las Eddas, y vueltos a resucitar con otros nombres y otras formas. Es por ello por lo que todo el bestiario de Asgard se ha incluido de una forma u otra en tímpanos y capiteles. Ejemplo de ello lo encontramos en un relieve de Compiègne, conservado hoy en día en el Museo de Antigüedades Nacionales de Saint-Germain-en-Laye, en el que vemos a Wotan con Hugin y Munin, los dos cuervos encargados de soplarle al oído las noticias que ocurren en el mundo. También en un fragmento de un bajorrelieve encontrado en Alise-Sainte-Reine, en Côte-d’Or, está representado un barbudo Wotan, oyendo las confidencias de los dos cuervos. En Chartres, entre los altorrelieves de una casa de la calle Chantault, nos encontramos con otro pasaje de las Eddas, aquel en el cual los dos cuervos le regalan a Wotan una camisa mágica. Por otra parte, a Hugin y Munin los vemos aparecer solos en la iglesia de Saint-Julien de Brioude, y en la puerta meridional de la iglesia de Aulnay de Saintonge se encuentran en compañía de Geri y Treki, los dos lobos fieles de Wotan. (Ibídem, págs. 242-44).  No cabe duda de que todos estos ejemplos nos están hablando de una mitología que aún no está perdida, pues se sigue representando en la plástica, y tanto ésta como muchas costumbres imperantes, nos están diciendo que el recuerdo anterior aún pervive.

Es por ello por lo que muy bien el lobo andrófago, convertido muchas veces en león o monstruo, pudiera estar representando a Fenfir, lobo devorador y por tanto destructor, causante del mal y de la destrucción, pero que cobra un sentido completamente distinto, ya que se convierte en el símbolo de la muerte que permite un nuevo renacimiento. Aportaría pues todo un mensaje de resurrección y renovación a través de la muerte simbólica.

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