II. 1.2  Coitos o Acoplamientos

Al igual que las representaciones anteriores, y aunque en un principio nos sea difícil precisar con exactitud lo que puedan significar en realidad, deben ser de nuevo tratadas en profundidad, sin olvidarnos del contexto en que aparecen, y no aisladas dentro del conjunto, sino dentro de todo un programa iconográfico con cuyas restantes representaciones se relacionan sin duda.


Si bien en un principio no cabe en este apartado una clasificación en grupos, por lo que respecta a las representaciones antropomorfas, es preciso apuntar que este acto no sólo es privativo, en nuestra iconografía, del género humano, teniendo que se da también la misma representación entre animales, e incluidos dentro del mismo contexto.


En cuanto a la representación del coito humano, encontramos dos muy claros en San Pedro de Cervatos, uno en uno de los canecillos del tejaroz de la portada y otro en el ábside. Por lo que respecta al coito entre animales, éste aparece en una de las metopas labradas que existen entre los canecillos del tejaroz.

     

          







En el canecillo nº V del tejaroz, su descripción iconográfica no deja lugar a dudas, pues vemos como nos están aludiendo a algo concreto, como es el momento de la penetración, captado en todo su realismo.











Es indudable que se trata de este acto justo a la hora del acoplamiento. La mujer se encuentra acostada y muestra frontalmente sólo las nalgas; pero al observarla lateralmente, podemos percibir como mantiene sus piernas en alto, estando encima de ella el varón, al que se le ven las piernas y los órganos genitales en el momento de la penetración. Éste mantiene abrazado el cuerpo de su compañera, apreciándosele las manos abiertas sobre su espalda, como podemos ver claramente en el canecillo nº XII del ábside.



Si nos fijamos en su conjunto, podemos observar todos los pormenores con que el escultor dotó a las respectivas composiciones, haciéndolas partícipes de un gran realismo.


Si bien parte del detalle se ha perdido en las dos composiciones, (aunque no aquellos que nos dan pie para una acertada clasificación), el desnudo del varón es patente tanto en una como en otra, pero no así el de la mujer, pudiendo afirmar sin miedo a equivocarnos, que la representada en el canecillo del tejaroz parece ir vestida, pero dejando su trasero completamente al descubierto; no así el del ábside que da la impresión de ir totalmente desnuda.


Por lo que respecta a los rasgos del rostro son todavía perfectamente apreciables, y aunque el estado de erosión es bastante avanzado, no obstante, percibimos en ambos unos grandes ojos almendrados y más o menos desorbitados, pudiendo apreciar también, como en el canecillo del ábside la mujer se lleva una mano a la mejilla, gesto que se puede ver con frecuencia en otros canecillos de distinta iconografía. Ésta es sin lugar a dudas femenina, pues lleva la cabeza cubierta con la característica toca de las mujeres casadas. Está de espaldas con las piernas encogidas y flexionadas hacia atrás, y en un alarde decontorsionismo gira la cabeza de tal manera, que está mirando hacia el espectador, lo mismo que la del canecillo del tejaroz.





También en un canecillo del alero del muro sur de la misma iglesia, nos encontramos con una figura sentada de piernas abiertas, a través de las cuales asoma el rostro de otro personaje. Se ha intentado ver en ella una mujer dando a luz (GARCIA GUINEA, M.A.: El románico en Santander. T. II, pág. 362) pero en contraposición tenemos que los rasgos de la cara son marcadamente masculinos y presentan restos de lo que fue una poblada barba.


Creemos que podría tratarse de otra escena de acoplamiento, y los identificados como senos que aparecen en primer plano, pertenecerían a la figura que se encuentra debajo, aunque más que senos podrían ser muy bien los pies de ésta, pues parece tener las piernas flexionadas hacia adelante. Viene a apoyar nuestra hipótesis el que la figura que se encuentra encima, sentada, da la sensación de ir vestida, pues todavía se percibe el extremo de las mangas de la prenda con la que cubriría su cuerpo, por ello, y además de que el pecho está demasiado bajo para pertenecerle, tampoco se podría ver al llevar éste cubierto.




 



De nuevo en la misma iglesia tenemos ahora lo que podría ser un acoplamiento entre animales.


En el último canecillo del tejaroz se perciben animales unos encima de otros entremezclados, tratándose posiblemente de un coito entre los mismos, aunque sea difícil precisarlo; si bien no sería de extrañar, puesto que una escena semejante la vemos con claridad en los relieves figurados de dicha portada.





En éste, situado entre los canecillos del tejaroz, podemos percibir claramente a una pareja de animales copulando y dos cabezas humanas al fondo.










La misma escena nos la encontramos en la iglesia de San Cipriano de Bolmir, en el muro sur, en donde existe la representación de dos animales copulando o en posición de acoplamiento.








También, y aunque muy deteriorado para poder precisar si en realidad se trata del mismo acto, en el ábside de la citada iglesia de Bolmir, hay un canecillo que pudiera estar representando el mismo acto, por lo que todavía podemos percibir, y si lo comparamos con la misma iconografía vista en la iglesia de Cervatos.







Vemos, pues, que esta iconografía, aunque escasa, existe, y aunque no la encontremos en ninguna de las otras iglesias, no es motivo para afirmar rotundamente que no haya existido, si tenemos en cuenta que parte del programa iconográfico de algunas de ellas ha desaparecido (por ejemplo Villanueva de La Nía), y en otras ha sido sustituido u ocultado, como se pudo comprobar en Santillana del Mar, al haber sido rescatados toda una serie de canecillos, expuestos hoy en día en el claustro, cuya iconografía nos acerca al mundo de Cervatos.


No obstante, dentro de nuestro ámbito geográfico pudimos catalogar también la misma representación del coito en otra de las iglesias, ésta es la de Santa María de Yermo, en donde dos canecillos muestran este mismo acto, sin embargo, las diferencias tanto iconográficas como estilísticas son palpables.




Fuera ya de nuestro ámbito de investigación, se encuentra esta misma escena en un canecillo de la iglesia segoviana de San Miguel de Fuentidueña (derecha), así como entre los canecillos absidales de la iglesia de Sequera del Fresno de la misma provincia (En: RUIZ MONTEJO, Mª I.: "La temática obscena en la iconografía del románico rural". Rev. GOYA. Nº 147. NOV.- DIC. 1978, pág. 138), al igual que en otro perteneciente al ábside de la iglesia parroquial de Castillejos de Robledo en Soria (En: SAINZ SAIZ, J.: El Románico rural en Castilla y León, pág. 89), pero por las características que presentan, podemos relacionarla más con el mundo de Yermo que con las anteriores representaciones descritas. 





Por lo que respecta a los de Santa María de Yermo, uno de éstos se encuentra situado en el semicírculo del ábside y el otro bajo el alero del muro sur, y si bien el acto del coito o acoplamiento está bastante claro debido a la posición de las dos figuras, no obstante, ya no se presenta tan crudamente a la vista como en los anteriores.






En ambos el varón se encuentra en posición lateral, como sentado o en cuclillas, y sobre su regazo, cabalgando sobre él se percibe a su pareja. Es como si la penetración hubiera sido voluntariamente ocultada, ésta ya no cuenta. Ambos miran de frente al espectador; la mujer parece seguir yendo con la cabeza cubierta, hecho perfectamente apreciable en el canecillo del alero sur, aunque no tanto en el del ábside por el estado de erosión en que se encuentra.



En este último el desnudo de las dos figuras es patente, pudiendo percibir también como la mujer se abraza con las dos piernas al cuerpo de su compañero, rodeándolo con ellas; es desde luego una escena de lo más realista. Por el contrario, el desnudo no está tan claro en el anterior, cuyos volúmenes no permiten asegurarlo, aunque tanto cabezas como rostros se encuentren en mejor estado de conservación.



Vemos, pues, que la forma iconográfica en como son tratados estos canecillos nada tiene que ver con la manera en que se hizo anteriormente, y si bien es verdad que coinciden en su iconografía, ahora ésta se hizo más costumbrista. Es por ello por lo que no nos cansamos de insistir en lo importante que es la forma en como son tratadas estas composiciones.


Ya habíamos visto anteriormente al tratar la iconografía de la ostentación de ambos sexos, como el tamaño de las figuras es considerable y sus formas son rotundas y llenas. Veíamos como todo el énfasis estaba puesto en resaltar los órganos genitales de ambos sexos, siendo en este caso la penetración el motivo principal y lo primero que llamaba la atención del espectador, los otros detalles van surgiendo a medida que la mirada recorre la superficie de la composición a la vista. Ahora todo cambia, las figuras se empequeñecen, y lo que más parece importar resaltar es el conjunto en sí mismo, se podría de nuevo decir que la composición pierde fuerza, acentuándose ese carácter costumbrista en detrimento de la carga expresiva simbólica.


En cuanto a su estilo podríamos decir que tanto unas representaciones como las otras rayan en un realismo cargado de expresión, pero si bien en las primeras se sigue buscando ese carácter conceptual de la forma, sin olvidar ni menospreciar la pura forma, poniendo el énfasis en todas y en cada una de las partes que se desea resaltar, en estas otras son más bien los rasgos anecdóticos los que se tienen más en cuenta.


Por otra parte, el contexto en el que ahora se mueven es también distinto, ligándonos más a ese mundo religioso tradicional. En Santa María de Yermo esa iconografía se sumerge en un mundo en donde el concepto de pecado y castigo ya hizo su aparición, contraponiéndose al concepto del bien simbolizado por toda una iconografía perteneciente al santoral cristiano, por lo que quizás esta iconografía, dentro de este contexto, pudiera estar aludiendo a toda esa serie de acciones consideradas como pecado, y que la Iglesia trata de combatir sin demasiado éxito. Pasa lo mismo en San Miguel de Fuentidueña, en donde su programa iconográfico se centra en el hombre acosado por el mal, pero en el que encuentra a Cristo como camino de salvación. (RUIZ MONTEJO, Mª I.: El Románico de villas y tierras de Segovia, pág. 73)


Otro dato importante es el contexto cronológico, pues tanto Santa María de Yermo como San Miguel deFuentidueña y las otras mencionadas, se escapan ya de esa primera mitad de la duodécima centuria, perteneciendo la primera a esa segunda mitad del S. XII, mientras que las otras, al igual que todo el románico segoviano, es un románico tardío del S. XIII, en su mayor parte. (RUIZ MONTEJO, Mª I.: El Románico de villas y tierras de Segovia, pág. 63)



Estamos pues de nuevo ante una iconografía que, si bien a primera vista pudieran estar aludiendo a lo mismo, se diferencian substancialmente en todo; es todo ello lo que nos da pie para afirmar que, si bien la correspondiente a esa segunda mitad de la duodécima centuria puede tener un carácter eminentemente moralizador, sin embargo, esa otra de los primeros momentos de nuestro contexto geográfico estaría aludiendo a otro mensaje distinto, pues es bien sabido que incluso se empieza a cuestionar la persistencia de unos contenidos catequéticos en épocas posteriores, y como aporta Ruiz Montejo: "...se llega a dudar de que los temas, cuando coinciden, mantengan las mismas metas didácticas (...). Es posible que ya los artistas reproduzcan escenas y temas sin atender a su entramado doctrinal; y si en alguna ocasión resulta evidente el mensaje catequético, se trata de un hecho aislado."  (RUIZ MONTEJO, Mª I.: El Románico de villas y tierras de Segovia, pág. 103. La citada autora llega a esta conclusión al analizar la iconografía de las iglesias segovianas de Cozuelos, Vivar, Pecharromán y Bernuy)


Pudiéramos estar, pues, ante sucesivos cambios de significado, teniendo unas connotaciones en esa primera mitad del S. XII, para pasar a tener otras en momentos posteriores de dicho siglo, y llegando incluso a perderse esa otra moralizante ya entrado el S. XIII. Es por todo ello, por lo que nos es imprescindible bucear en las fuentes, para poder llegar a una aproximación significativa distinta a la que tradicionalmente viene dándosele, puesto que, como ya vimos, contexto, cronología y estilo, son también substancialmente distintos.



Por otro lado, por la bibliografía consultada, poco sabemos de la existencia de representaciones semejantes en iglesias de otros ámbitos geográficos, sólo a través de Gaignebet y Lajoux (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Art profane et religión populaire au moyen âge, pág. 198-99) sabemos de la existencia de iconografía similar en algunas iglesias francesas, como es un canecillo del ábside de Saint-Cybard, en Verac; y otro de la iglesia de Saint-Christophe, en Courpiac. En ambos es también claro el acto que realizan, aunque la posición sea diferente a la que mantienen las parejas de nuestros canecillos; no obstante, y por lo que respecta a lo que ha venido en llamarse primitivismo de talla, la semejanza en el tratamiento de formas y volúmenes es clara, pues si bien ambos se encuentran muy erosionados, es indudable que los rasgos faciales de la pareja de Verac, de ojos almendrados y más o menos desorbitados, así como nariz, boca y ojos, son de un gran parecido con los que presentan nuestros protagonistas. (Ver reproducciones en: Ibídem, pág. 198)


En un capitel del interior de la iglesia de Notre-Dame de Payroux (Ibídem, pág. 199), volvemos a encontrarnos con otra escena de acoplamiento muy clara. En él, los cuerpos recostados sobre el cuerpo del capitel, se encuentran ambos boca arriba, dirigiendo sus cabezas hacia los esquinales del mismo. El varón, totalmente desnudo y mostrando una media melena que le llega hasta los hombros, coge con ambas manos las piernas separadas de la mujer, apareciendo las de él dobladas en "uve", lo que permite apreciar claramente su miembro viril introducido en la vagina de su compañera. Ésta, cubierta su cabeza con toca, también desnuda, pues se le perciben los senos, levanta los brazos hacia arriba y parece sonreír con una mueca. De nuevo el primitivismo de talla es patente, siendo sus rasgos faciales muy semejantes en todo a los ya mencionados.


Un hueco relieve de Cortazzone, en la iglesia de San-Second, en el muro exterior de la nave, vuelve a mostrarnos una escena muy parecida a la anteriormente descrita. (Ibídem, pág. 198)  Aquí el primitivismo de talla es aún mucho mayor, pudiendo apreciar como el miembro viril del varón sufre un alargamiento exagerado, hasta llegar a alcanzar la vagina de la mujer, que por su posición contrapuesta, se encuentra demasiado apartada de su compañero.




Las Fuentes


Por lo que respecta a las fuentes, es tarea arduo difícil, ya en primer lugar, dilucidar en que tipo de ellas puede beber este tipo de iconografía, pues son varias las que nos hablan de la unión sexual, encontrándonos unas a favor y otras en contra. Es precisamente el triunfo del cristianismo el que marcará barreras insondables entre ellas, por lo que nos es imprescindible dividir éstas en dos grandes grupos: aquellas anteriores a los escritos de los primeros Padres de la Iglesia, y las posteriores al triunfo del mismo.


En cuanto a las primeras, es característica general de las religiones mistéricas precristianas, que la mayoría de los ritos ofrecidos a sus dioses estuvieran relacionados con el coito y la fecundidad. (Para DESCHNER, K.: Opus diaboli. Catorce ensayos irreconciliables sobre el trabajo en la viña del Señor, pág. 101. La actividad sexual constituye con frecuencia el eje central de la religión) Dioses relacionados con ellos florecieron en Egipto, Siria, Persia, Asia Menor, Grecia y Roma, y en ellos el acto sexual adquiría un sentido trascendente, entrando en la órbita de lo sagrado. (Para una primera aproximación a estos dioses y cultos, ver: GUICHOT y SIERRA, A.: Op. cit., capítulos del V al XIII, de la segunda parte, parte especial. Para ver como la mayoría de ellos son adoptados por Roma y propagados por el Imperio, ver: CUMONT, F.: Las religiones orientales y el paganismo romano)


Por Píndaro, Estrabón y Clemente de Alejandría sabemos del culto de entregarse al macho cabrío vivo y divinizado en Mendes o en Cheminis (KAYDEDA, J. Mª: Los rituales fálicos, pág. 34). En Grecia, durante las "dionisíacas", las bacantes poseídas de un gran furor sexual se entregaban al ritual del coito. En Roma son las "Liberales" y "Bacanales", las que recogen todos estos rituales. De las primeras ya mencionamos como San Agustín nos narraba en su Ciudad de Dios los actos y ceremonias que se llevaban a cabo. De los festejos y devoción a Baco nos deja constancia exhaustiva Tito Livio. Era una ceremonia femenina por excelencia, en la que las matronas eran vestidas de sacerdotisas, y por la noche tenía lugar la posesión de éstas por muchachos elegidos con anterioridad, que no podían sobrepasar los veinte años. Fiestas consagradas al sexo fueron también las "Lupercales" y "Florales". En éstas últimas fueron tales los excesos de entrega al sexo, que en varias ocasiones fueron suprimidas por los magistrados, pero el pueblo las resucitaba de nuevo. Las principales protagonistas eran las cortesanas, y el acto más significativo el espectáculo en el circo, en el que grupos de hombres saltaban a la arena dando lugar a todo tipo de posesiones. Pero donde realmente culminaba este tipo de cultos era en la ceremonia de los desposorios, en la que las jóvenes eran llevadas ante el dios Príapo, al que le ofrecían su virginidad, como holocausto a la divinidad. Es a través de Lactancio por el que nos queda constatado este hecho cuando dice:


                                                   "Hablaré del mutuno, sobre cuya extremidad iban a sentarse

                             las recién casadas a fin de que el dios recibiese, el primero, el

                             sacrificio de su pudor".

  1. (KAYDEDA, J. Mª: Los rituales fálicos, pág.67). También para un mayor conocimiento de todos los rituales que tenían lugar en las diferentes fiestas anteriormente citadas, ver: Ibídem, págs. 57 a 67. 




Pero se sabe que no eran sólo las jóvenes desposadas las que realizaban esta ceremonia, también las mujeres casadas repetían el mismo ceremonial, para librarse de la frigidez o esterilidad.


Plásticamente lo veíamos representado en un grupo escultórico, ya mencionado (KAYDEDA, J. Mª: Los rituales fálicos, pág. 67-8) de la galería de Florencia, en el que está representada una mujer con la cabeza cubierta por un gran caperuzón, y con la túnica levantada muestra su cuerpo desnudo, un gran falo se eleva desde el suelo, hasta entrar en contacto con su sexo.  También en Palestina, entre los hebreos, se pueden rastrear toda una serie de cultos similares en relación con Belfegor, dios que aceptaron los hebreos a pesar del erotismo de sus rituales, haciendo sombra a la religión de Abraham y de Jacob.


Este tipo de culto nos llega a través de Orígenes y San Gregorio, y de igual modo sabemos de él por las Sagradas Escrituras. La Biblia cuenta que cuando el pueblo de Israel acampó en Sittim, en el país de los moabitas, los israelitas llevaron a las hijas de Moab ante el altar de Belfegor para realizar el "sacrificio", iniciándolas en su culto. Tanto el libro de los Números, como el de Oseas y el Exodo (capítulos XXVII, XXVIII y XXXII), nos lo menciona; siendo durante el mandato de los reyes de Judá cuando más se entregaron a estos cultos en honor a Belfegor, culto que hasta podría clasificarse de prostitución religiosa, pues sus sacerdotes debían de ejercer el ritual de la posesión de todos aquellos que se acercaban al templo en demanda de ser penetrados como ofrenda al dios, pues venía a ser como un sacramento o comunión con Belfegor. También la Vulgata nos habla de ellos, y mientras ésta los denomina "effeminati", el texto hebreo los apela "kedeschin", que equivale a "consagrados". (KAYDEDA, J. Mª: Los rituales fálicos, págs. 39 a 41)


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Otra serie de datos en este sentido, es la que nos proporciona la cultura popular de aquella época, tan implicada, como tuvimos ocasión de ver, con toda esa otra iconografía ya tratada que aparece en nuestro contexto, y con la que ésta se encuentra evidentemente relacionada.


Para Mijail Bajtin, gran estudioso de ésta a través del contexto de Francois Rabelais, al que considera el más profundamente ligado a las fuentes populares, pues el conjunto de estas fuentes fueron las que determinaron su sistema de imágenes (BAJTIN, M.: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, pág. 8), las múltiples manifestaciones de esta cultura pueden subdividirse en tres grandes categorías: formas rituales del espectáculo; obras cómicas verbales; diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero; ofreciendo todo ello una visión diferente del mundo, del hombre y de las relaciones humanas, y constituyendo un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían. Todo ello se manifestará a través de un tipo peculiar de imágenes que caracterizan a esta cultura (y la diferencian claramente de la cultura de los siglos posteriores), en donde el principio material y corporal es un principio profundamente positivo, siendo el centro capital de estas imágenes: la fertilidad, el crecimiento y la superabundancia. Su rasgo más sobresaliente es la "degradación", es decir, la transferencia al plano material y corporal de lo elevado, espiritual, ideal y abstracto. Degradar significa entrar en comunicación con la vida de la parte inferior del cuerpo, el vientre y los órganos genitales, y en consecuencia con actos como el coito, el embarazo y el alumbramiento, entre otros (Ibídem, págs. 10-25. A través de ellas Bajtin va haciendo un análisis de esas tres grandes categorías en que se manifiestan los principales rasgos de esta cultura, que reflejan en su heterogeneidad un mismo aspecto cómico del mundo, estando estrechamente interrelacionadas y combinadas entre sí), teniendo que, a través de actos como el coito, expresado con toda su materialidad inmediata, los cuerpos parecen revelar su esencia como principio en crecimiento que traspasa sus propios límites. (Ibídem, pág. 30)


Tenemos pues que "el coito", dentro de la cultura popular, toma una nueva dimensión dentro de este sistema de imágenes que la caracterizan, siendo el acto carnal uno de los tres actos esenciales de este gran cuerpo popular.(Ibídem, pág. 318) Estaríamos, pues, ante la representación de dos cuerpos que suponen dos eslabones de la evolución de la especie, observados en su punto de unión, cuando uno penetra en el otro, estamos pues ante un "acto generador", tal como lo defiende Clemente de Alejandría cuando opina que la relación sexual no es pecaminosa, sino una parte de la creación original de Dios, y por encima buena, pues los que procrean no pecan, sino que "cooperan con Dios en su obra creadora." (Clemente de Alejandría, Paidagogos 2, 83, en: PAGELS, E. Adán, Eva y la serpiente, pág. 57)



Si bien en el mundo Occidental no quedan rastros de rituales de procreación tan claros como el transmitido por la "Brhadararanyaka Upanisad", sí existen toda serie de ritos matrimoniales y de fecundidad que contribuyen a promover la fertilidad del suelo, el impulso de creación telúrica. Este es el caso de la unión simbólica de las parejas en el campo, en el norte y centro de Europa. La mayoría de las orgías colectivas encuentran justificación ritual en la promoción de las fuerzas de la vegetación, verificándose en ciertas épocas críticas del año. Los jóvenes que desfilaban desnudos durante las Floralia, o los "lupercos" de las Lupercales, el libertinaje que era regla general en Europa central y septentrional durante las fiestas de la cosecha, todo estaba encaminado hacia un mismo fin: la regeneración. (Ver: ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, págs. 30-31)


Festejos semejantes pueden ser rastreados también en nuestra Península. Existe todavía hoy en día una festividad, la de las "Mondas", celebrada en Talavera de la Reina (Toledo), enraizada en un culto cuyo origen se remonta al período del Imperio Romano, en el que en la Península preponderaban las religiones clásicas de origen greco-latino. Se cree que se tomaron estas fiestas de aquellas con las que el pueblo honraba a la diosa Ceres a la llegada de la Primavera, celebrando danzas bailes y otros festejos, reconociéndola como autora de la fertilidad de los campos y de los frutos. Posteriormente, los cristianos las consagraron a María Santísima. (CARO BAROJA, J.: Ritos y mitos equívocos, págs. 32-45. A través de estas páginas el citado autor recoge en su estudio sobre dichas fiestas toda una serie de fuentes antiguas para su conocimiento, y otras posteriores, por las que sabemos comoera la fiesta ya en aquel tiempo; y aunque todos los textos usan de razonamientos diferentes, todos coinciden en que eran de origen pagano.)


Festividades semejantes se encuentran también en Soria, en el pueblo de San Pedro Manrique, en el que se celebran las "Móndidas", y posiblemente descendientes de las doncellas que llevaban las "cistae", pues por un epigrama de Marcial nos enteramos que en Bibilis, por aquella época, se celebraban dichas fiestas en honor a Ceres: "Hace treinta y cuatro años que ofrecéis sin mí vuestras rústicas tortas a Ceres". (Ibídem, pág. 72)


También es famosa la fiesta de "Las Calderas de Soria", en la que parte de la misma recuerda mucho a los "taurobolios", y en la que una vez concluida la comida de grandes pedazos de toro cocinados en grandes calderas, seguían los cánticos, gritos, bailes y danzas, que duraban toda la tarde y gran parte de la noche, siendo grande la libertad que tenían tanto mujeres casadas como solteras, y eran tantos los excesos, que en los albores del S. XVI se reglamentaron dichas fiestas, prohibiéndose los alborotos excesivos y las extraordinarias libertades femeniles, pues ya incluso, la noche de la víspera, se reunían en la iglesia en unas veladas en las que se cometían grandes excesos por parte de los asistentes. No obstante, la fiesta continuó celebrándose con las mismas características. (Ibídem, págs. 63-5)


Semejantes a éstas, aunque muchas veces más en el fondo que en la forma, las habíamos visto ya a lo largo de toda nuestra geografía. Así teníamos "El Primero Brigidero", "El Segundo Candelero", "Las Águedas", etc. Se ha querido ver también en la fiesta de "Los Mayos", una auténtica pervivencia del culto fálico, al mismo tiempo que eran realizados una serie de ritos relacionados con la fecundidad, cuando el Mayo era quemado y se esparcían sus cenizas, como presagio de una buena cosecha, del mismo modo que los mozos del lugar se emparejaban en los campos. (DEL OLMO GARCIA, A. y VARAS VERANO, B.: Románico erótico en Cantabria, pág. 98). Ante esta última no podemos por menos de recordar la famosa fiesta del "Pí" (pino) de Pollensa (Mallorca), que pudiera estar muy emparentada con la anterior, cuando los jóvenes del lugar cortan un alto pino y lo trasladan hasta la plaza plantándolo en ella, aunque hoy en día ya ha sido despojada de todas sus otras manifestaciones.



Así pues, son muchas las fiestas religiosas que aún hoy en día existen, y que nos recuerdan antiguos ritos mantenidos y transformados por la Iglesia Católica en su afán de borrar ancestrales costumbres paganas, haciendo coincidir con las mismas nuevas festividades relacionadas con la liturgia y el santoral cristiano. Si bien ya apuntamos que muchas de ellas coinciden más en el fondo que en la forma, son todas ellas de marcado carácter popular, que coinciden normalmente con el fin de un período de tiempo y el principio de otro nuevo, siendo éste el momento de las purificaciones periódicas y de la regeneración periódica de la vida.


Por lo tanto, creemos que, incluir estas representaciones dentro de ese amplio grupo en el que se intenta ver el símbolo del pecado de la carne, es generalizar demasiado, pues no existe ninguna base firme en la que esta hipótesis pueda apoyarse, a no ser los continuos mensajes de los Padres de la Iglesia proclamando el ascetismo como camino de una mayor perfección y acercamiento a la divinidad. Pero es claro que el asceticismo no sólo no era practicado por la gran masa del pueblo, sino que también el propio clero vivía en concubinato, hecho que dio pie para que fuera prohibido en sucesivos concilios, pero sin ningún resultado. Esto nos da pie para afirmar que el mensaje del Génesis: "creced y multiplicaos", era seguido más al pie de la letra que los continuos predicamentos por parte de la Iglesia de Roma.



Además, el acto de la procreación no solamente no era considerado como pecado, como tuvimos ocasión de comprobar por las fuentes, sino que incluso no era algo extraoficial a la Iglesia. Nos da pie para afirmar esto, toda la serie de vigilias que posteriormente fueron prohibidas, en las que el lugar sagrado de la misma era utilizado como lugar de reunión de hombres y mujeres, durante toda la noche, con motivo de las fiestas de determinados santos patronos de marcado carácter fecundante. Durante éstas, hombres y mujeres pasaban la noche en juegos, cantando canciones lúbricas y en otros pasatiempos, los cuales dan pie a Gaignebet y Lajoux para afirmar que no eran muy diferentes a los implicados con la religión de Príapo. (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J.D.: Art profane et religión populaire au moyen âge, pág. 192) Este hecho lo tenemos igualmente constatado en la Península Ibérica, cuando Don Juan Manuel se lamenta que en las vigilias de los santos se hacían toda serie de profanidades nada apropiadas, para lo que debía hacerse en dichas vigilias en una iglesia. (En: MENENDEZ PIDAL, R.: Poesía juglaresca y juglares, pág. 58)


También, por una prohibición del concilio Aurelianense (533) sabemos que algunos votos eran hechos en las iglesias cantando, bebiendo y haciendo cosas lascivas. (En: JACOBELLI, M. C.: Risus Paschalis. El fundamento teológico del placer sexual. pág. 59) Pero a pesar de las sucesivas prohibiciones que tuvieron lugar, todavía en el S. XVI durante la Misa Pascual el sacerdote, aparte de toda otra serie de actos obscenos, presentaba a la vista toda una serie de cosas que los cónyuges suelen ocultar en su dormitorio, y que convenía hacer sin testigos. Esto podemos leerlo en la epístola que Capito, predicador en la Catedral de Basilea, profesor de teología, considerado de gran competencia teológica unida a una gran honestidad de costumbres, dirige a un tal Cándido, indicándole el motivo por el que se reprueba a Escolampadio, pues no hace nada de esto, que los demás predicadores hacían, y que era del beneplácito de la mayoría de sacerdotes católicos y de la masa de gente que a la Misa de Pascua acudía. Es por todo ello, por lo que Jacobelli, después de un profundo estudio, no dudaba en afirmar que el elemento obsceno era inseparable del acto litúrgico de la Misa Pascual a través del denominado "risus paschalis", en donde la imitación del acto sexual era uno de sus componentes. (JACOBELLI, M. C.: Op. cit., pág. 29)


Para ésta, a través de los documentos conservados, queda muy claro que la causa del "risus paschalis" era la alegría pascual, expresada a través de una forma de lo más vulgar hoy en día para nosotros, en la que el placer sexual se convierte en obscenidad. No obstante, bajo los aspectos desconcertantes del "risus paschalis" se ocultaría una realidad sagrada que no encuentra espacio en la iglesia, sino es en esta forma populachera, francamente obscena, pues la realidad del hecho nos está diciendo que, tanto la liturgia judía como la cristiana, una a través del lenguaje poético del Cantar de los Cantares, y la otra de una forma vulgar, cargada de condicionantes culturales, vinculan el amor sexual (una a través de la palabra y la otra a través de las acciones), a la alegría pascual. Para Jacobelli, la realidad oculta de todo ello, de la que podría ser signo, es el carácter sagrado del placer sexual, su fundamento teológico. (Ibídem, págs. 86-90) Para la citada autora:


                                 "...la insistencia en la utilización de los términos propios del goce sexual

                                     para expresar la relación entre Dios e Israel indica el carácter sagrado del

                                     placer sexual y significa que este puede ser el medio privilegiado para

                                     alcanzar algo de lo infinito de Dios." 


  1. (Ibídem, pág. 105. Es a través de los capítulos quinto y sexto de su libro (págs. 100-32), en los que Jacobelli intenta demostrar este carácter sagrado del amor sexual, a través de un minucioso análisis del mismo y del hombre sexuado como imagen de Dios; y es precisamente en Santo Tomás en quien encuentra una base sólida para fundamentar su teoría. (Para esta cuestión ver principalmente págs. 125-31, y textos en notas a pie de página).


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Creemos, pues, que es imprescindible para acercarnos un poco más al profundo significado que el coito alcanza en estas representaciones plásticas dentro del ámbito sagrado de la Iglesia, ahondar en el profundo significado que éste tenía en la cultura popular de aquel tiempo.


Veíamos al tratar las fuentes, como la cultura popular de aquella época ofrecía una visión diferente del mundo, del hombre y de las relaciones humanas, que constituía un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían. Todo ello se manifestaba a través de un tipo peculiar de imágenes que la caracterizaban, y en donde el principio material y corporal era un principio profundamente positivo, siendo el centro capital de estas imágenes, entre otras, la fertilidad; por lo que, en consecuencia, en actos como el coito, expresado con toda su materialidad inmediata, es en donde los cuerpos parecían revelar su esencia como principio en crecimiento que traspasa sus propios límites. Teníamos, pues, que "el coito", dentro de la cultura popular, tomaba una nueva dimensión dentro de este sistema de imágenes que la caracterizan, estando entonces ante la representación de dos cuerpos que suponen dos eslabones de la evolución de la especie, observados en su punto de unión, cuando uno penetra en el otro, estamos pues ante un "acto generador".


Si bien decíamos que en el mundo Occidental no nos quedan rastros de rituales de procreación tan claros como los transmitidos por la India, en donde el acto generador se convierte en una hierogamia de proporciones cósmicas (Ver dicho ritual en: ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, pág. 31), sí pudimos rastrear toda serie de ritos matrimoniales y de fecundidad que contribuían a promover el impulso de creación telúrica. Era el caso de la unión simbólica de las parejas en el campo, teniendo que la mayoría de las orgías colectivas encontraban justificación ritual en la promoción de las fuerzas de la vegetación, y verificándose en ciertas épocas críticas del año. El hombre europeo encuentra también modelos míticos en su propio panteón religioso. En Grecia los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus. Diodoro de Sicilia (V 72, 4) nos asegura que la hierogamiacretense era imitada por los habitantes de la isla. Deméter se unió a Jasón sobre la tierra recientemente sembrada, al principio de la primavera. Y como éstos, innumerables casos nos están hablando de que la unión matrimonial halla justificación en un acontecimiento primordial que ocurrió "en aquel tiempo". (ELIADE, M.: El mito del eterno retorno, pág. 31)  Para Mircea Eliade, lo que interesa destacar es la estructura cosmogónica, en donde se tiene en cuenta todos los resultados de esta hierogamia, es decir, "la creación cósmica", en donde la unión marital es un rito incorporado al rito cósmico, que adquiere su validez gracias a dicha integración. (Ibídem, págs. 31-32)


Llegado a este punto, creemos que estamos en condiciones de poder afirmar que algo similar está ocurriendo en el contexto en que se mueve nuestra iconografía. Esos dos cuerpos captados en todo su realismo en el momento en que uno penetra en el otro, no se encuentran aislados, sino integrados en un conjunto en el que el concepto de pecado está completamente ausente, muy por el contrario, se rodea de toda una iconografía que nos habla de mujeres en estado de gestación que lleva consigo el nacimiento de una nueva vida; pudiendo observar este hecho en todos esos alumbramientos o partos característicos también dentro de nuestra iconografía. Pero esto no es todo, el milagro de la procreación se da también periódicamente entre los animales, hecho constatado por esos acoplamientos que vemos entre los mismos. Es preciso promover la fertilidad del suelo, de las mujeres, la expulsión de los malos espíritus, y ahí tenemos a todos esos enmascarados cuya misión no parece ser otra. (Ver en este mismo trabajo: "Los Enmascarados") Y todo ello ocurre en un momento determinado, es el del Año Nuevo, en el que asistimos a la abolición del año transcurrido y al momento de volver a tomar el tiempo en su comienzo, es pura regeneración, que como su nombre indica, supone un nuevo nacimiento. (ELIADE, M.: Op. cit., pág. 56) Muerte y resurrección simbolizadas sin duda por el monstruoandrófago que normalmente vemos en nuestra iconografía. (Ver en este mismo trabajo: "El Monstruo Andrófago")








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