Es un tipo de iconografía muy poco analizada y estudiada, a no ser para clasificarla, en términos demasiado generales, como la representación del pecado de la carne.

Si nos atenemos a su iconografía, vemos como estas representaciones están aludiendo a algo concreto, aunque nos sea difícil precisar, a primera vista, ese algo más que las puras formas que aparecen ante nosotros. Su descripción iconográfica es muy simple, pues, aunque en alguna de ellas la composición pueda complicarse un poco, todas responden a lo mismo, siendo la ostentación de un sexo u otro el tema principal. Todo el énfasis está puesto en ello, los órganos genitales se encuentran deliberadamente exagerados, y se agrandan adquiriendo proporciones inusitadas de indudable contenido simbólico ya a primera vista.

En un principio se podría hacer una clasificación en dos grupos. Por un lado estarían aquellas en donde es la mujer la protagonista, y por otro, aquellas en las que el hombre es el representado, y apareciendo siempre emplazadas una detrás de la otra, como complementándose.

Por lo que respecta a esas figuras femeninas, prácticamente presentan todas una iconografía muy similar.

En ésta de Cervatos, capitel izquierdo del vano S.E. del ábside, es la imagen de la mujer desnuda que ostenta sin ningún pudor sus partes del cuerpo más íntimas, a las que el escultor intencionadamente ha enfatizado. La postura es siempre la misma, en un alarde de flexibilidad levanta sus piernas hacia arriba y, cogiéndose éstas por las corvas, las fuerza hacia atrás hasta enmarcarle el rostro. En ésta de San Pedro de Cervatos, capitel izquierdo del vano S.E. del ábside, es la imagen de la mujer desnuda que ostenta sin ningún pudor sus partes del cuerpo más íntimas, a las que el escultor intencionadamente ha enfatizado. La postura es siempre la misma, en un alarde de flexibilidad levanta sus piernas hacia arriba y, cogiéndose éstas por las corvas, las fuerza hacia atrás hasta enmarcarle el rostro.

 

Aquellas en las que el estado de conservación nos deja apreciarlo, llevan el característico pañuelo o toca de las mujeres casadas, que les cubre completamente la cabeza y les llega casi hasta las cejas.

Esta composición sencilla, en donde la figura de la mujer ocupa el canecillo o capitel completamente, se complica en el canecillo nº XII del tejaroz de la portada de San Pedro de Cervatos, pues en él vemos aparecer por detrás otra figura, al parecer masculina, que, sedente, y apoyando su barbilla en la coronilla de su compañera, la sujeta por ambas partes del cuerpo a la altura de la cintura.

Supone el único caso encontrado de este tipo iconográfico, en el que la mujer en estas circunstancias aparece acompañada de otra figura, formando parte de la misma composición.

Un caso atípico es el que vemos en el capitel derecho de la primera ventana de la fachada sur.

 

En éste, la primera impresión que tenemos es la de una figura humana desnuda con las piernas hacia arriba que sujeta con las manos, y que muestra ostensiblemente unos órganos genitales femeninos bastante marcados, por lo que la clasificábamos, sin lugar a dudas, de femenina. No obstante, al fijamos en los rasgos del rostro, podemos comprobar que éstos no sólo son claramente masculinos, sino que también muestra restos de lo que fue una poblada barba.

Nos encontramos pues ante una composición que, por lo que a la postura se refiere y comparándola a las demás representaciones de este tipo, nos estaría hablando de lo que en un principio sería una figura femenina. No obstante, si tenemos en cuenta los rasgos del rostro, nos encontramos ante una figura que presenta características de los dos sexos, tratándose entonces de un "andrógino".

Algo similar volvemos a encontrarnos en la iglesia de San Cipriano de Bolmir, puesto que esta iconografía no es privativa sólo de Cervatos, sino también de todas aquellas iglesias de este ámbito geográfico de la primitiva Castilla, que no traspasan la primera mitad del siglo XII.

Es así como de nuevo volvemos a ver una figura de rasgos masculinos, y que parece ser barbada, encontrándose en la misma postura de la mujer que levanta sus piernas hacia arriba, ostentando entre éstas los restos de lo que serían sus órganos genitales claramente femeninos.

 

Ostentaciones del sexo femenino volvemos a encontrárnosla en el canecillo nº XVII del ábside de Cervatos.

Éste se encuentra muy desgastado por la erosión, aunque conserva perfectamente, la mayoría de la talla de sus órganos genitales, que el maestro escultor ha enfatizado y cargado de gran realismo, como queriéndonos mostrar el lugar de donde todo parte, por donde se abre al mundo exterior, lista para concebir y ser fecundada por ese falo de grandes proporciones que se encuentra en el canecillo contiguo.

 

Pudiera ser como ese gran cuerpo cósmico descrito por Mijail Bajtin, en donde todo el énfasis está puesto en las partes del cuerpo por donde éste se abre al mundo exterior o penetra en él; es más que nada un eslabón en la cadena de la evolución de la especie, listo para concebir o ser fecundado por un falo de proporciones exageradas, para así engendrar un cuerpo nuevo. Es además cósmico, porque ese cuerpo abierto e incompleto no está estrictamente separado del mundo:

1. "(...) está enredado con él, confundido con los animales y las cosas. Es un cuerpo cósmico y representa el conjunto del mundo material y corporal, concebido como lo "inferior" absoluto, como un principio que absorbe y da a luz, como una tumba y un seno corporales, como un campo sembrado cuyos retoños han llegado a la senectud." BAJTIN, M.: La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, pág. 30.
   

Si nos paramos ahora a analizar las figuras varoniles, vemos como son todas ellas figuras sedentes, desnudas e itifálicas, que muestran entre las piernas abiertas un falo que en la mayoría de ellos llega a alcanzar tremendas proporciones. Algunos de ellos aparecen destrozados, pero la huella que queda de lo que en su día fue su base, nos confirma su enorme tamaño. Iconográficamente, en lo que más se diferencian es en la actitud que muestran sus brazos y manos.

Tanto en el capitel izquierdo de la primera ventana del muro sur (izquierda) como en el capitel derecho de la primera ventana del ábside (derecha), vemos como éste se lleva las manos a ambos lados de la cabeza, como reposando todo su peso en ellas.

  

En cambio, en el canecillo nº XI del tejaroz de la portada, por la actitud que muestra, no parece encontrarse en estado normal, se lleva la mano derecha a la cabeza y la izquierda a la mejilla, apareciendo sus rasgos faciales un tanto deformados, como en una mueca.

Si pasamos ahora a analizar al personaje del canecillo nº XVIII del ábside, éste se encuentra sentando en actitud un tanto solemne, y con la cabeza inclinada un poco hacia atrás y barbilla hacia arriba, reposa su mano izquierda sobre el pecho.

A la vista de los datos aportados podemos llegar a una serie de conclusiones:

    1º Siempre aparecen una al lado de la otra, o bien en canecillos contiguos, o en capiteles que pertenecen a una mismo vano. Es como si ambas representaciones se complementaran.

      2º El desnudo es constante, sólo en aquellas que todavía puede apreciarse, porque el estado de conservación del canecillo lo permite, las mujeres aparecen con la cabeza cubierta por la cofia típica de las mujeres casadas.

   3º De todas ellas, por lo que respecta a las mujeres, es la postura, un tanto forzada, lo que primero llama nuestra atención, siendo ésta más claramente de ostentación de sus órganos genitales, que de otra cosa. En cuanto a los hombres, es sobre todo la actitud ritual que muestran algunos de ellos., después de su exagerado falo, lo que más resalta de toda la composición. (Sobre los gestos y actitudes de culto ya en la cultura ibérica, ver:, J. Ma. : Diccionario de las religiones..., págs. 157-60)

  4º Todo el énfasis de la representación está puesto en los órganos genitales, tanto femeninos como masculinos; apareciendo ante nuestros ojos desmesuradamente marcados y exagerados.

      5º Dos de los canecillos citados nos pueden estar hablando del tema, un tanto complejo, del andrógino.

Si nos atuviéramos a las fuentes que hasta ahora han sido consultadas a la hora de valorar esta iconografía, y las afrontáramos desde el mismo punto de vista, no sería de extrañar que llegásemos a las mismas conclusiones, es decir, que toda esta iconografía no es ni más ni menos que la denuncia de uno de los pecados más comunes en aquella época, como era el de la lujuria, denunciado por los Santos Padres, y que era preciso erradicar. (Esta es también la conclusión a la que llega: RUIZ MONTEJO, Mª I.: "La temática obscena en la iconografía del románico rural". Rev. GOYA. Nº 147. NOV.- DIC. 1978, pág.139; y no cabe duda de que pudo ser así dentro del ámbito en que ella se las encuentra inmersas, que es completamente distinto al tratado por nosotros.)

Pero, tener en cuenta sólo esto, sería conformarnos con una postura unilateral y cómoda, por lo que al abordar estas fuentes desde distintos puntos de vista, y al rastrear otras, que son precisas tener siempre en cuenta, hemos llegado a otra serie de conclusiones que nos apartan completamente de la teoría tradicional que ha venido imponiéndose hasta ahora.

Las Fuentes

Los escritos de muchos Padres de la Iglesia y las actas de los Concilios nos demuestran que, lo que en estadios anteriores tenía una valoración positiva y estaba vinculado a cultos y ritos de fecundidad, como nos atestiguan las fuentes antiguas, pasa a ser considerado como pecado, pero también valorado de distinto modo por los diversos estamentos de la sociedad, puesto que, si desde la antigüedad hasta el S. XV las denuncias son constantes por parte de la tendencia ortodoxa de la Iglesia, estas mismas denuncias nos ponen en conocimiento de que tales prácticas seguían realizándose, e incluso asociadas a los mismos fines, es decir, íntimamente ligadas a ritos de fecundidad, como nos lo corrobora el carácter que adquieren algunos santos a los que se rinde culto, y perfectamente bien visto y admitido por esa Iglesia que continuamente prohibía antiguas prácticas relacionadas con el culto a "Príapo", pues perviven en determinadas tradiciones ciertos rituales fálicos, asociados ahora al poder milagrero de algunos santos patronos, en los que sus características itifálicas nada tienen de erótico u obsceno, y mucho menos simbolizarían el pecado o los bajos instintos que esclavizan al hombre, muy por el contrario, el carácter fecundante es patente. Todo esto viene a demostrarnos que, a parte de que existiera en toda aquella época una encarnizada lucha para desarraigar determinadas costumbres, ciertas prácticas y creencias son asimiladas por la iglesia ortodoxa, llevándonos hacia un sincretismo en el que queda patente que los órganos genitales, tanto masculinos como femeninos, eran considerados como principio fecundante y generador.

Por otra parte, es bien sabida la importancia básica que tuvo el sexo en las creencias ancestrales de casi todos los pueblos, valorándosele, al menos originariamente, siempre de forma positiva, teniendo que en las sociedades primitivas falo y vulva son sagrados, puesto que ellos son los portadores de la fertilidad y de la potencia generativa. (DESCHNER, K.: Opus diáboli, pág. 101)

Es la primitiva literatura hispana, la que nos proporciona una de las fuentes que aluden a una de estas representaciones, evocándonos una imagen prácticamente igual a la que podemos contemplar en nuestros canecillos o capiteles, y que nos implica más con el mundo del amor que con el del pecado. Es éste un texto del S. XI, perteneciente a una jarcha, que dice así:

1.           "No te amaré sino con la condición de que juntes mi ajorca del tobillo con mis pendientes."
   

Jarcha Nº IX de la Antología de Emilio García Gómez, "Las jarchas romances de la serie árabe en su marco".

 

En la plástica, es en Irlanda en donde se pueden contemplar toda una serie de imágenes femeninas muy próximas, por su iconografía, a éstas. Allí es conocida con el nombre de Seela-na-gig, y considerada como una representación gráfica de la diosa celta de la creación y destrucción. (SHARKEY, J.: Op. cit., pág. 30. Sobre Seela-na-gig, ver también: DEVERAUX, G.: Baubo. La vulva mítica, págs. 97 a 99). . Es la diosa madre devoradora en el simbolismo celta, pues aparece como donante y a la vez privadora de la vida. Es preciso hacer hincapié sobre el paralelismo que existe entre esta idea y el simbolismo del monstruo andrófago. Ya mencionamos al tratar éste (ver en este mismo estudio iconográfico: "El Andrófago"), como Champeaux y Sterckx, dependiendo del tema imaginario del engullidor, lo consideran dentro de la misma cadena de símbolos que el útero que concibe y da a luz. (CHAMPEAUX, G. de, y STERCKX, D. S._ Op. cit., pág. 340), ya que la triple diosa regía el nacimiento, la unión, y la muerte del rey, su consorte terrenal. En su iconografía podemos verla con grandes ojos almendrados y boca enorme, gran órgano genital abierto, y manos y piernas dobladas. Se quiere ver en ella la expresión del misterio íntimo y conmovedor del nacimiento, simbolizando el momento en que la placenta se separa y nace una nueva vida. (SHARKEY, J.: Op. cit., págs. 7-8) 

En la Europa Meridional es en los cultos mistéricos, propagados por la Romanización (Para una mayor información sobre esta cuestión, ver: CUMONT, F.: Las religiones orientales y el paganismo romano, págs. 31 a 48. También en cuanto a la adopción por parte de Roma de algunos cultos mistéricos, ver: GUICHOT y SIERRA, A.: Ciencia de la mitología. El gran mito ctónicosolar, págs. 295 a 328), en donde podemos encontrar una valoración de los órganos genitales femeninos y masculinos en relación con ciertos ritos de la fecundidad. Así vemos como en el libro "El culto secreto de las damas romanas" se encuentra un grabado del "Sinus Veneris", representación del sexo femenino que se paseaba en procesión, junto a un falo de gran tamaño en estado de erección, durante las Fiestas Liberales en honor a Venus. Se conserva también una piedra labrada con la descripción de este ceremonial y pompa fálica. Los rasgos que caracterizan a este órgano es el de ser de proporciones exageradas en correspondencia con el miembro viril que lo acompañaba, y por el que debía ser fecundado. A su lado iban dos genios señalando el camino por donde el enorme falo tenía que penetrar. (KAYDEDA, J. Mª : Los rituales fálicos, pág. 64)

De la importancia concedida al falo como elemento fecundador, son muchos los escritores de la Antigüedad que nos dejan constancia de ello y de la importancia que éste tenía en su época, hasta tal punto que muchas veces llega a convertirse por sí solo en motivo de representación, pasando a tener una vida independiente, propia, separado de las restantes partes del cuerpo.

De este carácter fecundante y generador que el falo tenía en la Antigüedad nos habla Jámblico, por el que sabemos que los griegos consagraban muchos falos a la primavera, como muestra de que los dioses daban al mundo la fuerza generadora. Diodoro de Sicilia declara que la parte genital del macho cabrío se adoraba como personificación del principio de todos los seres, ya que era instrumento de generación, y por él daba la naturaleza nacimiento a todos ellos. Plutarco también nos cuenta que por todas partes se mostraba una estatua antropomórfica de Osiris con el falo erecto a causa de su poder generador y nutricio. (GARCIA VALDES, M.: Plutarco. Obras morales y de costumbres. "Sobre Isis y Osiris", pág. 97)

El falo recibirá distintos nombres, "mutinus", "mutunus", "tutunos", según leamos a Lucilio, Tertuliano o San Agustín, pero lo que sí es indiscutible es que era considerado como un gran amuleto y una divinidad que presidía la fecundidad de las mujeres, el vigor de los hombres, y también un ahuyentador de los hechizos y encantamientos maléficos sobre el sexo. (KAYDEDA, J.MA : Los rituales fálicos, pág. 67)  Por otra parte, además de que toda una serie de fuentes, tanto escritas como plásticas, nos dejen constancia de que el órgano genital femenino tenía también un carácter sagrado como principio generador, se sabe que desde los historiadores de la antigüedad a la fábula de Béranger, esta imagen expulsaba los demonios, detenía las tempestades, o más prosaicamente, destruía los insectos nocivos. También, según algunas creencias, sería una protección contra el mal de ojo. (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J. D.: Art profane et religión populaire au moyen âge, pág. 197. El mismo concepto podemos encontrarlo en: DEVEREUX, G.: Baubo. La vulva mítica, pág. 72, cuya afirmación atribuye a Rotermund)

En la misma línea tenemos la costumbre de colocar falos en las entradas de las viviendas y en los interiores; éstos se realizaban en barro o bronce, y no faltaban tampoco en las tumbas, ya que se creía que la fecundidad, al ser suspendida, cortada por la muerte, volvía a recibir nueva vida después de la ceremonia y ritual de su colocación en los sepulcros. (KAYDEDA, J. Mª: Los rituales fálicos, pág. 23)  Se le atribuían las mismas virtudes que al sol de primavera, pues era creencia general que en los lugares en los que había un falo, la felicidad, la fecundidad y la abundancia, estaban aseguradas, pues tenía el poder de alejar las fuerzas malignas y contrarias. (KAYDEDA, J. Mª:  Ibídem, pág. 28)

Un caso curioso con respecto a la Península Ibérica, y de reminiscencias probablemente antiquísimas, lo encontramos en Asturias, pues en algunos lugares de esta región, y prácticamente hasta comienzos de este siglo, se hacían por Pascua unos panes que recibían el nombre de "el bollo" y "la bolla". El primero era una reproducción del órgano sexual masculino, mientras que el segundo reproducía el femenino. CARO BAROJA, J.: Ritos y Mitos equívocos, pág. 30

Que era considerado en algunos casos como una auténtica divinidad, nos lo constata Horacio, cuando en una de sus famosas sátiras nos lo manifiesta claramente, al hacer hablar a un tronco de higuera:

1. "Yo era un tronco de higuera, cuando un obrero, dudando entre hacer un banco o un príapo, decidióse al fin, y en lugar de ser un banco fui un dios."  (Texto en: KAYDEDA, J. Mª : Op. cit., pág. 68)
   

2. 
   

Por lo que respecta a la plástica, se puede ver en la galería de Florencia un grupo escultórico que presenta a una mujer con la cabeza cubierta por un gran caperuzón, levantándose la túnica y mostrando su cuerpo desnudo. Un gran falo se eleva desde el suelo hasta alcanzar la altura de su sexo, y entra en contacto en esta parte con su cuerpo. Por otra parte tenemos también gran cantidad de pequeños amuletos que tanto hombres, como mujeres y niños, llevaban al cuello a modo de colgantes. (KAYDEDA, J. Mª : Op. cit., págs. 67-68) En relación con estos pequeños amuletos o colgantes es preciso hacer hincapié en cinco de ellos encontrados en la necrópolis del Puig des Molins (Ibiza), y conservados hoy en día cuatro de ellos en el Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera, y el quinto en el Arqueológico Nacional de Madrid. Para Jordi H. Fernández, y si bien Román Ferrer denomina a estos colgantes "figuras femeninas en actitud obscena" debido a la actitud que muestran con las piernas separadas mostrando el sexo, él prefiere ver representadas en ellas a una mujer a punto de parir, por lo que considera que estamos ante un amuleto profiláctico o protector del parto, sin excluir el carácter fertilístico que pudiera tener. (Jordi H. Fernández: Colgantes de pasta vítrea con representación femenina desnuda del Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera, págs. 5-6. Ver también del mismo autor: Un hipogeo intacto en la necrópolis del Puig de Eivissa.) 

También en Francia se han encontrado muchos monumentos dedicados a este culto, entre ellos el gran falo de mármol que se halló en Aix, y en la ciudad de San Beltrán fue encontrado un príapo con un remate de Hermes. (KAYDEDA, J. Mª : Op. cit., pág. 72)

En nuestro ámbito geográfico tenemos constancia de que también se practicaban cultos de este género, quedando así mismo restos plásticos de los mismos. En Mave existen restos de un espacio sagrado en honor a la "Mater Deum"(equivalente a la Cibeles griega), al igual que un ara consagrada a la misma. En Herrera del Pisuerga y Carrión han aparecido mangos de páteras rituales con iconografía típica de este culto. En Clunia no faltan tampoco inicios del mismo, y enJulióbriga, centro de suma importancia, se hallaron colgantes típicos, en donde vemos el falo y los testículos representados. (GARCIA GUINEA, M. A. et alii: Historia de Cantabria. Prehistoria. Edades Antigua y Media, págs. 269-71).

Otra representación que nos atestigua claramente que en la Península existían toda una serie de creencias y cultos emparentados con rituales de fecundidad, es un llamador romano en bronce que representa un enorme falo, cuya parte inferior corresponde a los cuartos traseros de un toro de características también itifálicas. Sobre él cabalga una mujer desnuda que luce en su pelo una especie de peineta, y sujeta en su mano derecha, en actitud de ofrenda con el brazo estirado hacia adelante, lo que parece una corona. (Museo Arqueológico de Barcelona)

En cuanto a las fuentes escritas, por Estrabón sabemos que los colonos griegos fueron los que enseñaron a los íberos los ritos con los que se veneraba en la metrópoli a Artemis Efesia (diosa de características muy semejantes a Cibeles), contando en la Península con cuatro santuarios importantísimos. (ESTRABON : Geografía IV, 1, 5)  Para José María Blázquez, cuando Estrabón escribe esto, estaba aludiendo, muy posiblemente, a las danzas, muchas de ellas de carácter obsceno, que existían en todos los santuarios de las diosas de la fecundidad.  (BLAZQUEZ, J. Mª : Religiones en la España antigua, pág. 38)

Todo esto nos demuestra que toda una serie de ritos y creencias en torno a la fecundidad, en donde muchas veces el falo se convierte en el protagonista principal, ya existían en la Península Ibérica desde tiempos protohistóricos, pues con ritos de fecundidad se relacionan probablemente los bronces ibéricos con el sexo muy marcado, tanto femeninos como masculinos, o los de varones que se tocan el falo, que es el caso de los bronces que representan orantes desnudos del período arcaico procedentes de Sabiote (Jaén); también con los mismos ritos es preciso relacionar al guerrero desnudo con lanza y un gigantesco falo, procedente de Despeñaperros, y al posible enfermo de descomunal miembro viril, de la misma procedencia. (BLAZQUEZ, J. Mª: Ibídem, pág. 160)  Existen también documentos que revelan la existencia de danzas religiosas en Levante. En una escena de un vaso de Liria se representa un "numen ityphálico", y delante de él van mujeres cogidas de la mano. (BLAZQUEZ, J. Mª: Ibídem, pág. 161) Su existencia es aún anterior, si tenemos en cuenta las representaciones de las cuevas prehistóricas.

Los romanos también trajeron sus divinidades que gozaron de general aceptación, pero se sabe que no desbancaron a ninguna otra, produciéndose algunas veces casos de sincretismo entre dioses orientales y romanos. (TUÑON DE LARA, M., et alii: Historia de España. T. I, pág. 419)  Incluso la iglesia hispana, de los primeros momentos del cristianismo, tuvo que combatir con todas sus fuerzas, para que sus nuevos adeptos no combinaran el culto a su nuevo dios cristiano con otras divinidades paganas.(TUÑON DE LARA, M., et alii: Ibidem)

Es a partir de entonces cuando se empieza a hablar de costumbres paganas, y cuando empieza a surgir una confrontación entre unas y otras, produciéndose también casos de sincretismo, pues sabemos que un sincretismo oriental con base astrológica y gnóstica tuvo adeptos entre los veteranos astures. (GARCIA VILLADA, Z.: Historia Eclesiástica de España I. Segunda parte. Madrid 1929, pág. 89) También a mediados del S. III había un obispo de León-Astorga que vivía en extraña relación con elementos paganos. Por otro lado, en las primeras herejías con arraigo en la Península, la influencia de los cultos orientales y del gnosticismo fue considerable. (Sobre el gnosticismo y primeros gnósticos hispanos: MENENDEZ PELAYO, M.: Historia de los heterodoxos españoles. T. I, págs. 117-33) Un ejemplo claro lo tenemos en el priscilianismo, en el que Prisciliano intenta desarrollar un sincretismo entre las nuevas ideas cristianas y cultos paganos, tan arraigados en la población, (MENENDEZ PELAYO, M.: Op. cit., pág. 186. Sobre Prisciliano y el priscilianismo, ver: Ibídem, págs. 133 a 220)  y es bien sabido como, desde los primeros siglos del cristianismo, una parte del clero, más o menos numerosa, participó de toda una serie de creencias supersticiosas juntamente con el pueblo, por lo que la Iglesia tiene que legislar contra ellos, como nos lo demuestra el canon 29 del IV Concilio de Toledo.  (Amplia información sobre una parte importante del clero que se dedicaba a toda serie de artes mágicas, podemos encontrarla en: BLAZQUEZ MIGUEL, J.: Eros y Tanatos. Brujería, hechicería y superstición en España, págs. 148 a 160)

No obstante, a pesar de todas las prohibiciones que continuamente se sucedieron, sobre todo a partir del S. V, que estos cultos y creencias en relación con ellos seguían existiendo, nos lo atestiguan toda una serie de fuentes escritas. Así en un párrafo de la obra "Juicios sacerdotales sobre los crímenes" escrita en el S. VIII, leemos textualmente:

1. "Si alguno ha dirigido oraciones o solicitado encantamientos del "fascinum" que haga penitencia a pan y agua durante tres cuaresmas.”  (KAYDEDA, J. Mª : Op. cit., pág. 76)
   

 

También la frecuencia de estas prácticas nos las confirman los cánones penitenciales del siglo VIII. El artículo que se encabeza con "De machina mulierum" dice así:

1.  "Una mujer que por sí misma o con ayuda de otra mujer, fornique con un instrumento, hará penitencia durante tres años, (...).”   KAYDEDA, J. Mª : Ibídem. 
   

Igualmente, en los estatutos sinodales de la iglesia de Tours (documento del S. XIV que renueva las prohibiciones hechas en el concilio de Chalons celebrado en el S. XII), encontramos la condena repetitiva de las mismas prácticas. (Ibídem)

A su vez, estas condenas no sólo se extienden sobre dichas prácticas y creencias, sino que también se hacen extensivas a la imagen y concepto que se tiene sobre la mujer. Es entonces, a partir de los momentos en que la iglesia ortodoxa de Roma empieza a extender su influencia, cuando empieza a surgir toda una propaganda en detrimento de la mujer. Se le achaca a ésta el ser la única culpable de la expulsión del Paraíso, (Es con esta connotación como la ven también Dorothy y Henry Kraus en una misericordia del S. XV, de Saint Martin-auxBois (Francia), a la que titulan "la Mujer creación del diablo", basándose en que de la expulsión del Paraíso la única culpable fue Eva. En: MATEO GOMEZ, I.: Temas profanos en la escultura gótica española. Las sillerías de coro, pág. 364) y por tanto la causante de todos los males que aquejan al género humano. Ella fue la tentación para el primer hombre, Adán, por ella el hombre pecó, y la cólera de Dios se extendió sobre ellos y sobre todos sus descendientes. Es éste el mensaje que los Santos Padres no se cansan de predicar, y de ahí la contraposición Eva-María. Es así como lo vemos reflejado por San Agustín:

1. “Por una mujer la muerte, por una mujer la vida. Por Eva la caída, por María la salvación. Aquélla, corrompida, siguió al seductor; ésta, pura, engendró al Salvador. Aquélla recibió de buen grado el veneno de la serpiente y lo transmitió al hombre, de suerte que ambos merecieron morir. Ésta, llena de gracia celestial, engendra la vida por la que la carne muerta puede resucitar."  
   

2. (En: BEIGBEDER, 0.: Léxico de los símbolos. Vol. 15 de la serie Europa románica, pág. 389)
   

 

Es así como la mujer se convierte en la aliada del diablo, hecho claramente patente en el papel que empieza a desempeñar la mujer a partir de entonces, pues comienza incluso contra ella un proceso de satanización que culminará en el mundo de la brujería y la gran caza de brujas. (Sobre la mujer y la brujería, ver: BLAZQUEZ MIGUEL, J.: Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España, págs. 19 a 33. En ellas encontramos también información sobre la interpretación que de la brujería hacen algunos estudiosos). Y frente a la mujer esbelta, símbolo de la virtud, esta otra, desnuda e insinuadora, se convierte en símbolo de la tentación y de la maldad, hasta tal punto que incluso algunas veces la serpiente tentadora adquiere cabeza o busto femenino en la escena del pecado original, llegando a convertirse también en el símbolo de la lujuria.  (GUERRA, M.: Simbología románica, pág. 287)

Es así también como nos la muestra toda la literatura oficial hispana de la Edad Media, sin que por ello dejen de faltar toda una serie de obras cargadas de erotismo que nos están demostrando "el naturalismo", al que tendían ciertas capas sociales, pero como dice Juan Victorio en su libro El Amor y el Erotismo en la Literatura Medieval: "se imponía "la limpieza" de todos estos elementos nada ortodoxos para llegar a la unidad." Para el citado autor, la represión del individuo era la primera tarea que se tenía que abordar, siendo la mujer la que pagará con mayor rigor las consecuencias de esta mentalidad, teniendo que: "de ser considerada como elemento de fecundidad (y a ese título, deificada en ciertas doctrinas nada desconocidas en la Península Ibérica) pasará a ser presentada como "puerta del mal" y aliada del diablo para destrucción del hombre y de la sociedad." (VICTORIO, J.: El Amor y el Erotismo en la Literatura Medieval, págs. 44-45)

Por otra parte, cuando a partir del S. XII empieza a imponerse el culto a la Virgen, asistimos a una revalorización de la mujer,  (Para García de Salazar y Le Goff, es precisamente el culto a la Virgen el que hará que a partir del S. XII empiece a darse una naciente consideración a la mujer. VICTORIO, J.: Op., cit., pág. 46) por lo que nos vamos a encontrar con dos corrientes literarias en este sentido, una literatura misógina, como nos la atestigua la Disciplina Clericalis escrita en este mismo siglo y que supone uno de los textos más misóginos de nuestras letras, (Ibídem, pág. 46) y otra literatura dedicada al amor cortés, no obstante, esto no presupone que no haya existido otra corriente en donde el amor con toda su carga de erotismo triunfe decididamente, como nos lo ha demostrado Juan Victorio a lo largo de toda su obra, lo que nos lleva a poder afirmar que, tanto literaria como socialmente, existen dos corrientes, una la de los represores y otra la de los oprimidos, (VICTORIO, J.: Op., cit. pág. 74)  dualidad que también podemos observar en la plástica.

No obstante, si bien son innumerables los ejemplos en donde podemos contemplar a hombres y mujeres víctimas de sus pecados, y por tanto castigados por ello, en nuestra plástica nada existe que nos indique otro tanto. En ninguna composición, o cerca de ella, podemos contemplar la imagen del demonio, o algún signo que nos esté hablando de castigo o del infierno, solamente en uno de los canecillos de Santa María de Yermo se ve a esta mujer de piernas levantadas, que ostenta su sexo, asociada a toda una iconografía que pudiera estar hablándonos de pecado y de castigo, pues a continuación, en otros canecillos, se observa toda una iconografía que indudablemente pudiera estar hablándonos de toda una serie de vicios y castigos, y en donde la figura del demonio aparece por primera vez en nuestra plástica, y atormentando a un presumible pecador. No obstante es importante hacer hincapié, en que esta iglesia es ya de la segunda mitad del S. XII, hecho muy importante a la hora de enjuiciar la iconografía que estamos tratando, y que analizaremos posteriormente.

Es por ello por lo que nos vemos en la necesidad de intentar encontrar otros casos semejantes, en los que iconografía similar aparezca sin ir asociada a ese contexto, y es precisamente en el tema que Beigbeder llama hombre en cuclillas, en el que algunas veces esta iconografía aparece asociada a otro tipo de contexto. No es que este tema se represente siempre fuera de un contexto que nada tiene que ver con el pecado y el castigo como consecuencia de ello, pues es claro que en esta postura se pueden ver simbolizados, según el citado autor, los vicios más reprensibles, y para ello cita una larga serie de ejemplos que así parecen confirmarlo. Es un tema ampliamente difundido, pero (sigue diciendo el mismo Beigbeder) no puede expresar su significado más que si se le enmarca en el contexto, en el conjunto del que forma parte. (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 164-67)

Así pues, no podemos fijarnos solamente en las fuentes que nos llevarían a catalogar estas representaciones dentro de aquellas que nos hablan sólo de la representación del pecado de la carne, de acuerdo con toda esa corriente ascética que se intenta divulgar e imponer, pues, por otra parte, existen también otras fuentes que nos atestiguan que no todos los cristianos tenían el mismo concepto de la mujer que San Agustín, cuando contrapone Eva-María. Nos referimos aquí a los "gnósticos", que al explicar el sentido oculto del matrimonio de Adán y Eva, conceden a ésta el papel de ser el principio más elevado, el ser espiritual a quien Adán no vio como una mera compañera matrimonial, sino como un poder espiritual. Un texto gnóstico pone las siguientes palabras en boca de Adán:

1. "Y cuando la vio, dijo: eres tu quien me ha dado la vida, serás llamada Madre de los Vivos [Eva], pues es ella mi Madre. Ella es el Médico y la Mujer, y La que ha dado a luz." (PAGELS, E.: Adán, Eva y la Serpiente, pág. 105)
   

Aparte existe también toda una tradición popular que pesa mucho en las mentes de aquellas gentes, a las que este programa iconográfico iba dirigido. Es por ello por lo que debemos ahondar en el profundo significado que esa mujer, impúdica para la ascética del cristianismo medieval, tiene en la tradición popular. En ésta:

1. " (...) la mujer está esencialmente ligada a lo "bajo" material y corporal: es la encarnación de lo "bajo", a la vez rebajador y regenerador. Ella es así también ambivalente. La mujer rebaja, relaciona a la tierra, corporaliza, da la muerte; pero es antes que nada el principio de la vida, el vientre. Tal es la base de la imagen de la mujer en la tradición cómica popular.
   

2. (...). Es una inagotable vasija de fecundación que consagra a la muerte todo lo viejo y acabado. Como la Sibila de Panzoust, la mujer de la "tradición gala" levanta sus faldas y muestra el lugar de donde todo parte (los infiernos, la tumba), y de donde todo viene (el seno maternal)."
   

3. (BAJTIN, M.: La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, págs. 215-16) 
   

Vemos pues las grandes semejanzas que unen a la mujer, según esta teoría, con el lobo Fenfir, o cualquier otro andrófago heredero de éste. En la misma línea vemos pronunciarse a Champeaux y Sterckx, al considerar al monstruo andrófago en la misma cadena de símbolos que el útero que concibe y da a luz. (CHAMPEAUX, G. y STERCKX, D. S.: Introducción a los símbolos, pág. 340). Sin olvidar tampoco que nos está acercando al "regressus ad uterum", cuyo ritual simbólico repite la gestación y el nacimiento de una manera simbólica. ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 87)

Para Mijail Bajtin, gran conocedor y estudioso del papel que la mujer tiene en la cultura cómica popular, éste es ambivalente, es como un principio que absorbe y da a luz, como una tumba y un seno corporales. Para éste, en la plástica, este concepto se vería representado en las célebres figuras de terracota de Kertch, que se conservan en el Museo Hermitage de Leningrado, en el que se pueden ver ancianas embarazadas, cuya vejez y embarazo están grotescamente acentuados. Para él, estarían representando la muerte encinta, la muerte que concibe, combinándose en ellas el cuerpo descompuesto y deforme de la vejez, y el cuerpo todavía embrionario de la nueva vida. De esta manera la vida es descubierta en su proceso ambivalente, e interiormente contradictorio. (BAJTIN, M.: Op. cit., pág. 29)

Además, es una parte del drama de la vida corporal, pero no del cuerpo individual, ni de la vida material privada, sino del gran cuerpo popular de la especie, para quien el nacimiento y la muerte no eran el comienzo y el fin absolutos, sino sólo las fases de un crecimiento y una renovación ininterrumpida. Del mismo modo, este cuerpo colectivo del drama satírico es inseparable del mundo y del cosmos, y se basa en la tierra devoradora y engendradora.    (BAJTIN, M.: Op. cit., pág. 84)

Es preciso que nos fijemos también como alcanza el mismo simbolismo que en Irlanda tenía Seela-na-gig, diosa celta de la creación y destrucción, diosa madre devoradora, donante y privadora de la vida.  También para Cirlot en los símbolos de la diosa madre se puede ver una ambivalencia tremenda, pues puede ser la imagen de la naturaleza, pero también representar la muerte. Es por ello por lo que en la hermética, “el regresar a la madre" significa morir. (CIRLOT, J.- E.: Diccionario de símbolos, pág. 290)

A su vez, todos estos conceptos nos hacen recordar un extraordinario poema gnóstico titulado "Truena, mente perfecta", el cual reproducimos a continuación, pues en él se ve el papel ambivalente que el gnosticismo concede a la mujer en la figura de Eva.

1. "Yo soy el principio y el fin.
   

2. Soy la honrada y la escarnecida.
   

3. Soy la puta y la santa.
   

4. Soy la esposa y la virgen.
   

5. Soy la novia y el novio,
   

6. y es mi esposo quien me engendró.
   

7. Soy conocimiento e ignorancia...
   

8. Soy necia y sabia...
   

9. Soy aquella a quien llaman vida [Eva]
   

10. y vosotros la habéis llamado muerte."  (Texto en: PAGELS, E.: Adán, Eva y la Serpiente,  pág. 106)
    

11.  
    

También entre los celtas el papel de la mujer es completamente distinto al que desempeña en la ascética medieval. Para éstos “la mujer" encarna la noción de soberanía, que podía estar fundamentada en su sexualidad, pues el rey céltico no era nada sin su "soberana", a la que desposaba o con la que tenía relaciones sexuales, bien reseñadas en los textos, como nos lo atestiguan algunos de ellos al hablar de la reina Medbh de Conaught, a la que caracterizan por prodigar "la amistad de sus muslos", no sólo a su marido, al rey Aillil, sino también a sus guerreros. (MARKALE, J.: Druidas, pág. 133. Para el citado autor, la reina Medbh de Conaught representa muy bien la "soberanía" tal como la pensaron simbólicamente los celtas, e incluso afirma que la reina Ginebra tenía ese mismo carácter antes que los escritores corteses la fijaran en sus amores con Lanzarote. Para una mayor información sobre el tema, ver del mismo autor: La femme celta)

Si vamos ahora a las fuentes que nos pueden proporcionar algunas costumbres populares, tenemos a la mujer siempre preocupada por su fecundación. Así, en Bourg-Deols, tenemos a un San Greluchon, al que acuden las mujeres para que las haga concebir. Pero no son sólo súplicas y oraciones, al igual que ofrendas, sino que se acuestan también sobre la imagen del santo y toman polvo de los genitales de la estatua. En Montauban se rinde culto a San Arnaud por el mismo motivo, y en Orleans a San Blas. En la aldea de la Fontaine, que corresponde a la diócesis de Perigueaux, tienen un santo, San Foutin, al que hombres y mujeres llaman también la "Saint Chose". Cuando no tienen descendencia, le hacen ofrendas que representan los órganos genitales, tanto masculinos como femeninos, y las colocan sobre el miembro, de tremendas proporciones, que presenta el santo. Podemos encontrar la misma devoción a San Foutin en Verailles (Provenza), en Auxerre, en Bas-Languedoc, en Porigny; y en todas partes vemos como las mujeres acuden a él con el mismo fin, que las haga concebir.  (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J. D.: Art profane et religión populaire au moyen âge, págs. 192-93)

Son todas ellas costumbres y creencias que nos están hablando, además, de toda una iconografía masculina, siempre asociada a un cierto santo caracterizado por sus propiedades fálicas, y que gracias a ellas tiene el poder de hacer que las mujeres sean fecundas; características fálicas, por otro lado, muy semejantes a las de las representaciones de nuestra plástica. 

Otro caso curioso que nos viene a confirmar estos cultos, es el de los hugonotes en Embrun, cuando encuentran, entre las reliquias de la iglesia principal, un Príapo antiguo de tres piezas, que tenía la punta roja a causa de ser lavado con vino, y al que llamaban el "Santo Vinagre". También en el templo de San Eutrope se encontraron con un miembro mucho más grande y realista, pues estaba enriquecido con borra y piel. (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J. D.: Ibídem)  Estos ejemplos nos dan pie para afirmar, que son precisamente los órganos genitales del santo, a los que se rinde culto; y que por ser un falo antiguo, esta creencia y culto tienen que ser también antiguos. Podríamos estar ante un rito pagano cristianizado, que tiene el mismo fin: la fecundidad.

En el reino de Nápoles, en la ciudad de Trani, una gran estatua de madera representando a "Príapo", y caracterizada por poseer un falo de tremendas proporciones, que le llegaba a la altura de su mentón, estaba asociada al Carnaval, pues durante estas fiestas se paseaba en procesión, siendo llamado por los habitantes del lugar "Il Santo Membro".  (GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J. D.: Op. cit., pág. 195)  Algo similar sucede aún hoy en día en la localidad gallega de Laza, en la que en la procesión que tiene lugar el último día del Carnaval, sale un encapuchado llevado en andas, cuyo miembro viril, de más de un metro, se mueve hacia arriba y hacia abajo en amplio recorrido.

Está clara la importancia que tuvieron los dos sexos, adscritos a determinados cultos, entre distintos pueblos y distintas culturas, y que aquí, en esta iconografía que estamos tratando también la tienen, y que de alguna manera la seguirán teniendo, como nos lo demuestran esa gran cantidad de santos y ritos adscritos a éstos, y de costumbres y fiestas populares muy emparentadas con antiguas creencias sobre ritos de fecundidad. Un caso muy curioso, en cuanto a la plástica se refiere, nos lo encontramos todavía en el S. XVIII en Fontaine-les-Sèches, en donde podemos admirar una cruz de dirección, en donde en lugar de Cristo crucificado aparece un falo en erección (con sus testículos) representado sobre ella. Lleva así mismo una inscripción que dice así: "A la dévotion de F. Baudevant et de Avare son épouse." (Ver reproducción en: GAIGNEBET, C. y LAJOUX, J. D.: Op. cit., pág. 200)  

Por otro lado, ya hemos apuntado como en los cultos mistéricos, propagados por la Romanización, es en donde podemos encontrar una valoración de los órganos genitales femeninos y masculinos, emparentados con ciertos ritos de fecundidad, siendo muchos, también, los escritores de la Antigüedad que nos dejan constancia de la importancia que el falo tenía en su época como elemento fecundante y generador, atribuyéndosele algunas veces las mismas virtudes que al sol de primavera. Por otra parte, aparecía como un gran amuleto y una divinidad que presidía la fecundidad de las mujeres, el vigor de los hombres, y también un ahuyentador de los hechizos y encantamientos maléficos sobre el sexo, pues era creencia general que en los lugares en los que había un falo, la felicidad, la fecundidad y la abundancia, estaban aseguradas, ya que tenía el poder de alejar las fuerzas malignas y contrarias.

En esta línea nos dejaban constancia de ello, también, toda esa serie de manifestaciones plásticas ante la costumbre de colocar falos en las entradas de las viviendas y en los interiores, no faltando tampoco en las tumbas, pues, como ya dijimos, se creía que la fecundidad volvía a recibir nueva vida después de la ceremonia y ritual de su colocación en los sepulcros. El mismo carácter llegó a tener el órgano genital femenino, pues, ya apuntamos como se sabe que, desde los historiadores de la antigüedad a la fábula de Béranger, esta imagen expulsaba los demonios, detenía las tempestades, o destruía los insectos nocivos, llegando incluso a ser una protección contra el mal de ojo; no pudiendo olvidarnos tampoco de su importancia como principio sagrado generador. En Irlanda era la diosa madre devoradora del simbolismo celta, pues aparecía como donante y privadora de la vida. Allí pasaba al románico con una iconografía muy semejante a ésta que vemos en nuestra plástica, y era conocida con el nombre de Seela-na-gig, considerada como una representación gráfica de la diosa celta de la creación y destrucción, pues la triple diosa regía el nacimiento, la unión, y la muerte del rey, su consorte terrenal.

Algo muy similar veíamos en la interpretación dada por Mijail Bajtin a la mujer de la tradición popular, en la que alcanzaba un profundo significado. Esa mujer, impúdica para la ascética del cristianismo medieval, estaba en la tradición popular esencialmente ligada a lo "bajo" material y corporal; es la encarnación de lo "bajo", a la vez rebajador y regenerador. La mujer rebaja, relaciona a la tierra, corporaliza, da la muerte; pero es antes que nada el principio de la vida, el vientre. Sería como una vasija de fecundación que consagra a la muerte todo lo viejo y acabado. Esta es la misma que levanta sus faldas y muestra el lugar de donde todo parte y de donde todo viene, el seno maternal. Para Mijail Bajtin, como ya vimos, el papel que la mujer tiene en la cultura cómica popular es ambivalente, como un principio que absorbe y da a luz, es una parte del drama del gran cuerpo popular de la especie, para quien el nacimiento y la muerte no eran el comienzo y el fin absolutos, sino sólo las fases de un crecimiento y una renovación ininterrumpida, inseparable del mundo y del cosmos, basándose en la tierra devoradora y engendradora.   (BAJTIN, M.: Op. cit., págs. 215-216)

Vemos, pues, según las fuentes, que tanto en el simbolismo celta y en los cultos mistéricos, como en la tradición cómica popular, estas imágenes tienen un sentido completamente distinto, que nos aleja del concepto que de la mujer tenía la tendencia ascética del cristianismo.

También en la Península Ibérica, y más concretamente en nuestro ámbito geográfico, teníamos constancia de que existían en la Antigüedad toda una serie de creencias y cultos emparentados con rituales de fecundidad, y que a pesar de todas las prohibiciones que continuamente se sucedieron, tanto en nuestro suelo como fuera de él, siguieron existiendo estos cultos y creencias en relación con ellos. Esto nos lo constataba claramente el párrafo, ya aludido, de la obra "Juicios sacerdotales sobre los crímenes", el cual nos demuestra que todavía en el S.VIII se seguían dirigiendo oraciones y solicitando encantamientos del "fascinum", y que, aunque ahora pasa a ser motivo de pecado y penitencia, el fin con el que todavía seguía haciéndose, estaba íntimamente ligado a las mismas creencias que existían en la Antigüedad. Lo mismo seguía haciéndose en el S. XII, como era recogido en las prohibiciones del concilio de Chalons, perviviendo de igual manera en el S. XIV, como lo contemplan los estatutos sinodales de la iglesia de Tours.

Otro dato que consideramos de suma importancia, es el suministrado por esa jarcha del S. XI, ya mencionada, en la que no sólo queda reflejada esa postura de la mujer que, en un alarde de contorsionismo, llega a tocar con sus pies la punta de sus orejas, sino que es condición indispensable que el ser amado la ponga en tal situación, para que ella le corresponda con su amor: "No te amaré sino con la condición de que juntes mi ajorca del tobillo con mis pendientes.” (Jarcha Nro. IX de la Antología de Emilio García Gómez, "Las jarchas romances de la serie árabe en su marco")

No cabe duda, como ya apuntamos, que muchas veces vemos aparecer hombres y mujeres desnudos simbolizando toda clase de vicios y de pecados, pero asociados a algún elemento que así lo indica, no obstante, en contraposición, en nuestra plástica nada existía que nos indicara otro tanto. En ninguna composición, o cerca de ella, podemos contemplar la imagen del demonio, o algún signo que nos estuviera hablando del castigo o del infierno, muy por el contrario, el contexto en que aparecen es otro, no sólo rodeadas por toda una iconografía que nos está hablando de muerte y renovación, sino que ambas representaciones es como si se complementaran, pues siempre esa mujer aparece acompañada, a izquierda o derecha, en el canecillo o capitel contiguo, de ese hombre, muchas veces en actitud un tanto solemne, y que ostenta un falo de tremendas proporciones en relación con las otras partes del cuerpo. Sin referirnos aquí a toda otra serie de representaciones, en donde el hombre, con características también itifálicas, aparece, pero no acompañando a esta mujer que ostenta su sexo, sino en otras actitudes, pero que no podemos dejar de mencionar, por ser muy abundantes en nuestra iconografía, y que después tendremos oportunidad de tratar.

Vemos, pues, que, a pesar de los continuos intentos por parte de la iglesia ortodoxa de desarraigar estas creencias, toda la Edad Media era escenario de las mismas prácticas, y quizás existen motivos para pensar que con los mismos fines, es decir, íntimamente ligadas a ritos de fecundidad. Lo que nos da pie para afirmar esto, es ese carácter que adquieren esos santos, a los que se rinde culto, y perfectamente bien visto y admitido por esa Iglesia que continuamente prohibía antiguas prácticas relacionadas con el culto a "Príapo", ya que vimos como perviven en determinadas tradiciones ciertos rituales fálicos, asociados ahora al poder milagrero de algunos santos patronos, en los que sus características itifálicas nada tienen de erótico u obsceno, muy por el contrario, el carácter fecundante es patente.

Así pues, todo esto viene a demostrarnos que, aparte de que existiera en toda aquella época una encarnizada lucha para desarraigar determinadas costumbres, queda también patente que los órganos genitales, tanto masculinos como femeninos, eran aún considerados como principio fecundante y generador, y que todas estas representaciones de nuestra plástica, en las que vemos al hombre y a la mujer ostentando sus partes del cuerpo más íntimas, nos ponen de manifiesto que los órganos genitales de ambos sexos siguen teniendo en muchos casos un carácter sacro en relación con ciertas creencias en torno a la fecundidad y a la renovación, y desligadas de esa idea de vicio y de pecado.

A su vez, tenemos a ese hombre desnudo que podría estar asociado por su iconografía al "coccim caccans", (BEIGBEDER, 0.: Op. cit., pág. 166) y que por tanto nos estaría hablando de otro tipo de mensaje con un significado cósmico y evocador del "eterno retorno" por el contexto en que está inmerso y con el que se relaciona, pues en nuestra plástica nos encontramos también con algo muy similar, en donde a este personaje no lo vemos nunca asociado a ninguna representación que pudiera estar aludiendo a la suerte del condenado, al demonio, ni al infierno; la ausencia de padecimiento o dolor es también patente, y muy por el contrario, el resto de representaciones que lo rodean nos hablan de un ambiente festivo y de renovación. Así vemos a juglares tocando sus instrumentos y mostrando muchos de ellos los mismos rasgos iconográficos, siendo normal el desnudo y la exageración de sus rasgos itifálicos, hecho que nos demuestra la importancia que estos adquirían. Junto a juglares y saltimbanquis nunca falta esa serie de enmascarados tan nombrados por muchos Padres de la Iglesia, cuando denuncian la costumbre que aún tenían los cristianos de disfrazarse a manera de fieras con motivo de alguna fiesta de tradición pagana, fiestas que coincidían precisamente con la entrada del Nuevo Año, cuando el Mundo se renueva, operándose anualmente a través de un mito cosmogónico, precisamente al final de un ciclo o al principio del otro, y a través de toda una serie de rituales que se encaminan a la renovación del mundo. En estos enmascarados veremos toda una serie de funciones encaminadas a distintos fines, como son la expulsión periódica de los espíritus malignos, generalmente una vez al año, y también el contribuir a la reproducción de las especies, sin olvidarnos tampoco del carácter purificatorio que muchas veces adquirirán. (Ver en este mismo trabajo: “Los Enmascarados”, donde estos personajes son tratados en profundidad).  A su vez, otra de las representaciones muy significativas, y que nunca falta asociada a esta iconografía, es el tema del andrófago, (Ibídem: "El Andrófago") imagen de un espíritu destructor y regenerador al mismo tiempo, símbolo principal en un momento decisivo como es el Año Nuevo, momento de resurgimiento en el que todo renace.

Vemos pues, que todas inciden sobre lo mismo, como si todas ellas formaran parte de un gran mito cosmogónico que estuviera hablándonos de muerte y resurrección, estando íntimamente emparentada la ostentación de ambos sexos con la idea de fecundidad en función del desarrollo de la vida relacionado con el del año, pues según Mircea Eliade:

1. "(...) se trata siempre de un ciclo, es decir, de una duración temporal que tiene un comienzo y un fin. Así, pues, al fin de un ciclo o al principio del ciclo siguiente tiene lugar una serie de rituales que se encaminan a la renovación del Mundo.”  (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 49)
   

2. 
   

3. "(...) La idea fundamental es que, para acceder a un modo superior de existencia, hay que repetir la gestación y el nacimiento, pero se repiten ritualmente, simbólicamente; en otros términos: se trata de acciones orientadas a valores del espíritu y no a comportamientos referentes a la actividad psicofisiológica.”  (ELIADE, M.: Mito y realidad, pág. 87)
   

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